Мир и война

Кардинал Ренато Раффаэле Мартино

I. Библейский шалом

Мир в Ветхом Завете

 

Слово «мир» часто встречается в Священном Писании, но читатель Ветхого Завета может быть шокирован, обнаружив по меньшей мере шестьсот стихов об убийствах, тысячу стихов с упоминанием о гневе Божием и сотню стихов, в которых приказ убивать исходит от Бога. По этой, в частности, причине Маркион, следуя гностическому и манихейскому ходу мысли, противопоставлял ветхозаветного Бога Богу Нового Завета - точнее, некоторых книг Нового Завета.

Нет сомнения в том, что Ветхий Завет несет в себе идеал мира, но интерпретировать эту весть следует очень тщательно. И тогда обретет очертания богатая и многогранная концепция мира, понимаемого как полнота жизненно важных отношений с братьями и с Богом.

Еврейский термин шалом указывает не просто на отсутствие войны или состояние безопасности, достигнутое благодаря заключению мирных договоров. Нельзя полностью отождествить его с греческим понятием eirкne или с латинским pax. Шалом подразумевает полное достижение цели и, соответственно, субъективное состояние удовлетворения. Поэтому приветствие шалом есть пожелание добра и благополучия, включающего отсутствие насилия, но этим не ограниченного. Говоря «шалом», мы желаем человеку гармонии и спокойствия в отношениях с окружающим миром, другими людьми, самим собой и Богом. Шалом - сложная реальность, охватывающая ситуацию полного благополучия и включающая то, что мы обозначаем словами: согласие, гармония, порядок, безопасность, а также процветание. Относится это не только к отдельному человеку, но и ко всему сообществу; не только к материальным благам, но и к духовным. Когда библейский человек желает кому-либо мира, он имеет в виду физическое здоровье и благосостояние - во всех аспектах - семьи или группы, согласие и спокойную, то есть не омраченную конфликтами, жизнь. Естественно, так понимаемое пожелание уместно звучит в отсутствие войны, да и любой угрозы. Шалом охватывает всю человеческую жизнь: земные - семейные и социальные - аспекты, а также духовные и трансцендентные. Можно назвать такое понятие мира «тотальным», но не тоталитарным, поскольку в Ветхом Завете мир всегда соотнесен с Богом как источником и, следовательно, никогда не бывает полностью подконтролен человеку.

Это представление о мире позволяет понять, почему миру угрожает не только война, но и грех, несправедливость - вообще любой элемент, могущий посеять беспорядок в сообществе. Пророки мощно возвышают свой голос против именно таких фактов. Становится понятно, что в Ветхом Завете мир прямо или косвенно связан с Богом; конкретнее - мир рассматривают как дар Господа, идет ли речь о мире отдельного человека или о мире социальном. Пророки возвещают господство Бога и обязательность Завета: его нельзя нарушать, потому что Бог милостиво предложил его, а народ свободно принял. Для Израиля безопасность, а значит и мир, проистекает скорее из союза с Богом, чем из союзов с соседними народами, хоть те и способны эффектно выстроить непобедимую рать. Именно пророки особенно настойчиво подчеркивают, что мир не зависит от чисто человеческих союзов (ср. Ис 7,4-9; Иер 37,7-10), а исходит от Господа, Который предначертал израильтянам мир, а не беду (ср. Иер 29,11-14), но требует от людей добродетельного поведения (ср. Пс 81/80,9; Ис 59,1-14). Среди добродетелей, необходимых для установления мира, первенствует справедливость, на что указывают многие ветхозаветные фрагменты (не только известнейший, Ис 32,17), в которых мир и справедливость неизменно идут рука об руку (ср. Пс 72/71,2-7; 85/84,11; Ис 9,5-6; Мих 4,2-4; Соф 3,13; Зах 9,9-10).

Если же поклонение, воздаваемое Богу, - вспомним, например, Амоса (Ам 1,3 - 2,15) - не порождает отношений с Ним, сообразных Завету, то сколь бы торжественным ни было это поклонение, оно окажется пустым, не угодным Господу и не укрепит необходимую связь с Тем, кто дарует всяческую полноту жизни, то есть мир.

Пророческие книги звучат драматично, когда заходит речь о том, как политические и религиозные властители противостоят ясной и сильной пророческой проповеди, которая будоражит их совесть, ставит под вопрос соглашения с иноземными монархами, политические отношения и вообще их дела. Иеремия, яснее всех свидетельствующий о взаимосвязи между заветом, Богом и миром, утверждает энергично, хотя и с глубокой скорбью, что бесполезны вооружения и политические контакты с сильными мира сего, когда разрушен завет с Богом.

Связь между миром и заветом с Богом расширяет понятие мира, уже не ограниченное отношениями между индивидами, группами, народами. Раскрывается эсхатологическая перспектива, дающая миру новый смысл. Многие библейские тексты дышат уверенностью в том, что подлинные богатства, обозначаемые термином «мир», будут полностью обретены в совершенно новой реальности, за пределами жизни на земле. Наступит эпоха без войн и без оружия, но главное - все люди обратятся к Иерусалиму и к истинному Богу. Все обнаружат, что Святой Город - город для них, все поверят Богу Израиля. Эта тема особенно близка так называемому Третьему Исайе, который видит в Боге полное обновление, космический мир, «новое небо и новую землю» (Ис 65,17).

Разумеется, кратко пересказанное выше библейское учение изложено на языке, богатом образами из культуры того времени, образами изобильного урожая и символами земного рая (ср., например, Ис 11,6-9).

Особая тема - связь между миром и Мессией, очевидная у пророка Исайи. Мессия - «Князь мира», в Его царстве миру нет предела (Ис 9,5-6). Именно Мессия укоренит правду в Израиле и во всех народах (ср. Ис 42,1-4), а правда породит мир. Мессия принесет спасение до края земли (ср. Ис 49,6; 52,7), полностью подчиняясь Богу, вплоть до самопожертвования ради нашего мира и спасения (ср. Ис 53,5). Всё это Мессия совершит, потому что Он - Мессия, то есть помазан (освящен) Духом.

Весть о мире, выраженная темами завета с Богом и прихода Мессии, обретает еще более глубокое звучание на страницах Псалтири и книг премудрости. Они рассматривают тот повергающий в смущение факт, что нечестивый пребывает в мире, в то время как праведник, хранящий верность Господу, живет в страдании и часто подвергается жестоким испытаниям. Всё это еще полнее раскрывает перед нами мир в общении с Богом, - мир, которого нечестивый не имеет и который составляет богатство страдальца. Библия учит, что «нет мира нечестивым» (Ис 57,21) и что «кроткие... насладятся множеством мира» (Пс 37/36,11).

Тема мира в Ветхом Завете не представлена в фиксированной форме. Напротив, можно проследить, как Бог на протяжении истории воспитывает Свой народ. Совершается постепенный переход от изначальной установки на достижение справедливости с помощью оружия и насилия к утверждению мира другими способами, которые шаг за шагом подготовят новое, новозаветное, возвещение о мире. Более того, некоторые страницы Ветхого Завета говорят о насилии гневно. В самых древних текстах, написанных до монархической эпохи, Бог выступает как защитник от практически повседневных войн. Бог - «муж брани», как в Исх 15,3. В текстах, относящихся ко времени Давида и к последующему периоду истории, всё еще часто упоминается война, но формы выражения здесь уже иные, чем в более ранних текстах. Речь идет уже о «войне царя», а не о «войне Божией». Наконец, великие пророки: Исайя, Иеремия, Иезекииль - рассеивают или, точнее, целенаправленно разрушают представление о том, что война приносит мир, безопасность и стабильность. Пророк, возвещая об Эммануиле (ср. Ис 7,14), убеждает царя Ахаза, что безопасность достигается не силой оружия, а верой. Тому же учит Исайя в 30,15 и 31,1.

Мир в Новом Завете

Как мы видели, уже в Ветхом Завете вера указывает отдельному человеку и сообществу на условия, необходимые для построения мира; они компактно изложены в Зах 9,9-10 и в подобных текстах. Это видение сохраняется и получает дальнейшее развитие в Новом Завете. Принципиальная преемственность между Заветами несомненна, но Новый Завет совершает решительный рывок вперед. Без Бога нет ни Завета, ни правды, а значит, нет никакого мира. Уже Ветхий Завет излагает эту истину очень ясно, но в Новом Бог действует радикальнее. Он воплощается, чтобы примирить с Собой людей, и таким образом создает необходимую и незаменимую точку отсчета для окончательного утверждения мира на земле. Вот «ось» Нового Завета: «Он есть мир наш» (Еф 2,14).

Первое возвещение о рождении Мессии, обращенное к пастухам, завершается ангельским пением: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк 2,14). Еще раньше Захария напомнил, что Господь придет, чтобы направить наши ноги на путь мира (ср. Лк 1,79). И в самом деле, в течение Своей жизни Иисус часто желает мира собеседникам: грешнице (ср. Лк 7,50), кровоточивой (ср. Лк 8,48), ученикам по воскресении (ср. Лк 24,36).

Однако Он разъясняет, что Его мир не равен миру в этом мире (ср. Ин 14,27). Мир Иисуса не устраняет скорбей, присущих этой жизни. Тем не менее, никакие трудности не могут поколебать глубокий мир в тех людях, которые действительно отождествляют себя с Ним (ср. Ин 16,33). Мир - это дар; мы его получаем, но и должны передавать другим. Поскольку Евангелие есть благовестие мира (ср. Деян 10,36; Еф 6,15), необходимо, чтобы ему предшествовало пожелание мира, который низойдет на слушателей, если они того достойны (ср. Лк 10,5-6). Учеников Иисус просит быть в мире друг с другом (ср. Мк 9,50) и во всякое время поступать как «миротворцы» (Мф 5,9).

Апостольские писания освещают различные аспекты мира Христова. Во-первых, апостолы показывают, что Бог есть Бог мира (ср. 2 Кор 13,11; Флп 4,9; Евр 13,20), а также отождествляют мир с самим Иисусом («Он есть мир наш», Еф 2,14) и ставят в один ряд со славой, жизнью и радостью (ср. Рим 2,10; 8,6; 15,13). Чтобы достичь такого мира, нужно жить жизнью Христа и следовать побуждениям Духа (ср. Рим 8,6). Подлинный враг мира - грех (ср. Гал 5,20; Иак 4,1-2); таким образом, лишь оправдание, по действию Иисуса Христа, есть источник мира (ср. Рим 5,1): мира с Богом, между людьми (ср. Еф 2,14-17; 2 Петр 3,14) и во всём тварном мире (ср. Рим 8,20-22). Кроме того, мир требует от нас сотрудничества, то есть поведения, которое будет достойно нашего призвания; мы должны принять на себя обязательство «сохранять единство духа в союзе мира» (Еф 4,3; ср. Евр 12,14). Ученики Господа повсюду должны сеять мир (ср. Иак 3,18), поэтому им самим необходимо быть миролюбивыми: «Будьте... мирны, - и Бог любви и мира будет с вами» (2 Кор 13,11; ср. Рим 12,18; 1 Фес 5,13).

В частности, св. Павел в своих письмах часто подчеркивает важные оттенки единого понятия «мир», обнаруживая в нем неожиданные глубины. В Рим 8,6 мир ассоциирован с жизнью. В 1 Фес 5,23 и Евр 13,20-21 мир включает все блага.

Итак, в Новом Завете мир есть дар от Бога через Христа, разрушающего главное препятствие на пути мира - грех. Именно грех отдаляет человека от Бога, сеет непокорность и бунт. И тогда единственным выходом для человека становится оправдание, или - используем термин, предпочтительный в восточном богословии, - «обожение». В Рим 5,1 св. Павел пишет: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа».

Устраняя грех, Иисус устраняет главное, что мешает примирению человека с Богом и людей между собой. Об этом, красноречиво и с энтузиазмом, говорит апостол в Еф 2,14-17: «Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким».

Война в Священном Писании

Хотя ценность и желанность мира провозглашаются на протяжении всего Священного Писания, оно не отворачивается от такого печального явления, как война. Ведь история избранного народа испещрена множеством конфликтов, иногда внутренних, чаще - с другими народами. Это само по себе неудивительно, поскольку Израиль находится на перекрестке путей, имеющих историческое и геополитическое значение. Все войны избранного народа, за исключением завоевания земли обетованной, носили оборонительный характер и рассматривались евреями как средство исполнить замысел Божий: либо заселить место, назначенное Богом, либо защитить это место и само существование народа. Согласно этому видению, Бог «участвует» в сражениях (Числ 14,8-9; Нав 6,2 и т.п.). Именно Он посылает поражение врагам (ср. 1 Цар 4,3) и победу Израилю (ср. Исх 14,27-31), - победу, которая (что показательно) называется также «спасением». Поскольку войну рассматривали в контексте Завета с Богом, вошел в обращение обычай описывать нравственные обязательства метафорой войны: начиная с греха прародителей, существование на земле отмечено борьбой между добром и злом (ср. Быт 3,15), а Иов сравнивает человеческую жизнь с военной службой (ср. Иов 14,14).

В Новом Завете тема войны представлена в сугубо духовной перспективе: война - язва человечества (ср. Мф 24,4-8; Откр 6,4). Но бесполезно искать в Евангелиях и других новозаветных текстах экстремально антимилитаристскую или пацифистскую ментальность. Новозаветное учение о войне относится к борьбе за господство над беспорядочными страстями (ср. Рим 7,23; 1 Петр 2,11), против духов зла (ср. Еф 6,12.16), за установление Царства Божия. Так, христианин должен быть «добрым воином Иисуса Христа» (2 Тим 2,3-4), должен взять духовное «оружие» веры, надежды и любви (ср. 1 Фес 5,8; 2 Кор 10,4) и довести доброе сражение до конца (ср. 2 Тим 4,7). Иногда новозаветные авторы говорят о других христианах как о товарищах по борьбе или по оружию (ср. Флп 2,25; Флм 2). Будет ошибкой делать из этого вывод, будто Новый Завет насаждает милитаристский, воинственный образ мыслей - ведь, как мы уже сказали, речь идет об обязательстве обрести себя в Иисусе.

Резюмируя библейское учение о мире и войне, следует сказать, что Писание считает войну, как и всякое насилие, тяжким злом, подлежащим уничтожению. Неспособные полностью в этом преуспеть, мы должны делать всё возможное, чтобы ограничить масштаб войны и любого насилия и их негативные последствия. Мир - великое благо, в какой-то мере отождествляемое с Богом; отсюда следует, что мир в основе своей - дар Божий, хотя он и требует нашего сотрудничества, как все дары свыше. Такое сотрудничество представляет собой, в конечном итоге, уподобление Христу, потому что «Он есть мир наш». Так, отождествившись с Христом, Который «есть мир», христиане естественным образом станут миротворцами.

II. Богословские аспекты мира

Эволюция богословских понятий «мир» и «война»

Из вышесказанного следует, что на богословском уровне мир можно рассматривать в частном (узком) смысле как отсутствие войны или снижение конфликтности, а в глобальном смысле как полноту отношений с другими людьми и с Богом. В истории богословия мы наблюдаем чередование этих двух богословских измерений мира. В некоторые эпохи понятие «мира» укладывалось в рамки моральной казуистики на тему войны, в частности справедливой войны. Другие исторические эпохи были более чувствительны к богатой гамме значений слова «мир». В первом случае рассмотрение нашего понятия сводилось к уточнению границ справедливой войны и обычно выливалось в одну единственную главу классического трактата De iustitia et iure (О справедливости и праве) или же в Мандаты, посвященные пятой заповеди - когда учебники по богословию строились именно по такой схеме. Не следует слишком пренебрежительно относиться к этому подходу, на который часто обрушиваются с узкой и неосмотрительной критикой. Ведь отнюдь не легко говорить о мире, не затрагивая войну, практически всегда присутствующую в нашем мире. А говорить о войне - значит пытаться точно определить случаи и условия, в которых ее можно было бы считать «справедливой». Верно, что при таком подходе понятие мира в конце концов обретает преимущественно негативное значение (мир как отсутствие войны). Возникает опасность упустить из виду, что мир есть также - и прежде всего - плод этически позитивных установок, которые надлежит утверждать и прививать. Может остаться незамеченным тот факт, что мир - не только положение дел, но и, в первую очередь, добродетель человека, а не просто счастливая случайность, которую в любой момент может разрушить подходящая «справедливая причина».

Однако не нужно, как уже было сказано, недооценивать старые трактаты по нравственному богословию, равно как и полагать, что в прошлом богословие всегда придерживалось таких канонов в интерпретации мира. Ведь в патристике и в средневековом богословии можно часто встретить начатки толкования нашего понятия в более широком смысле, описанном выше. Например, св. Фома посвятил теме мира несколько прекрасных страниц. Но, даже помня краткое определение Августина («Мир есть упорядоченное согласие людей»[1]), Фома четко отличает социальный аспект упорядоченного согласия от мира как такового, который он рассматривает как внутреннее состояние отдельного человека: «мир включает согласие, - пишет он, - но не везде, где есть мир, есть и согласие... Ведь согласие, в узком смысле, бывает в отношениях между людьми... мир же предполагает, помимо этого единства, также и единство стремлений индивида (appetituum unius appetentis unionem)»[2].

Поэтому истинный мир - привилегия добрых, а мир злых - лишь видимость, не настоящий мир[3]: «Мир святых, согласно Августину, есть ясность ума, спокойствие души, простота сердца, связь любви и общение в милосердии...; он имеет основание в стремлении к вечной славе»[4]. Поэтому мир есть дар Божий: «Бог дарует, любит, творит мир и обитает в мире»[5].

Постепенное сосредоточение нравственного богословия на тематике нормы, а значит, запрещенного и дозволенного, привело к тому, что этот тип рассуждения, изначально относившийся к этике, переместился в более элитарную сферу духовности, где он сейчас и располагается.

Теперь ясно, что - как мы постарались показать, излагая библейскую весть о мире - богословие мира должно говорить о мире в связи с Богом, а в христианской перспективе - в связи с Богом, явившим Себя во Христе; этого Бога можно назвать «Богом мира» (Флп 4,9; 1 Фес 5,23; ср. 2 Фес 3,16). Как мы видели, начало такому богословию положили мессианские ожидания древних пророков, от имени Бога возвещавших наступление мира (ср. Ис 9,6). И вот, наконец, ангел над Вифлеемской пещерой связывает мир для людей, любимых Богом, с прославлением Бога (ср. Лк 2,14). «Слава Божия есть человек живущий», - скажет Ириней. Следовательно, слава Божия есть также и тот мир, который обеспечивает полноту жизни для человека: распространять мир - значит являть славу Божию.

Мирные замыслы Бога реализуются во Христе. Мессианский мир предложен человеку как дар, налагающий обязательства, как этическая задача, имеющая религиозную ценность, но сопряженная с опасностью фрустрации и отказа. Мир не придет к нам без нашего участия: примирительное действие Бога во Христе проходит и через подверженную ошибкам человеческую свободу, однако всегда, на всём своем нелегком пути, остается незаслуженным даром Божиим.

Мессианский мир - по-прежнему колоссальная задача для человечества, вынужденного считаться с реальностью войны. С другой стороны, война и коллективное насилие - самый распространенный и постоянный элемент человеческого существования и человеческой истории. Как читаем в Pacem in terris, «удивительному порядку во Вселенной неизменно противостоит беспорядок, царящий в отношениях между людьми и народами, и кажется, будто отношения между ними могут быть улажены лишь при помощи силы»[6]. Во все времена человеку было легче говорить о войне, чем о мире. По-видимому, выявить содержание понятия «мир» проще не через прямую отсылку к подлинному переживанию мира, а по контрасту, через повседневный опыт страдания, умаления человечности, через опыт страхов и тревог, порожденных насилием и войной. Итак, становится понятно, почему определение мира остается чисто негативным: для многих людей, через две тысячи лет после возвещения о мессианском мире, мир - всё еще только мечта, по-видимому неисполнимая, об отсутствии войны, скорее предмет желания и коллективного устремления, чем конкретный опыт.

Поэтому и в перспективе веры всякий разговор о мире должен начинаться с душераздирающей констатации: конфликтность и насилие всюду разрушают жизнь людей - на уровне межличностных отношений, отношений между классами, национальными державами, культурными зонами, на которые поделено человечество, - и даже в сердце каждого отдельного человека. Констатируя этот факт, мы заглядываем в непонятное, упираемся в стену абсурда.

Сказать по правде, у воюющих всегда есть основания для войны: ведь нельзя отрицать, что конфликты и насильственные действия необязательно иррациональны - по крайней мере, не противоречат тому типу поведения, который многие течения социальной и нравственной философии определяют именно как «рациональный»; он состоит в преследовании личных или групповых целей с максимальной эффективностью и минимальными затратами средств и усилий.

Но весьма распространены и такие формы насилия, которые можно назвать иррациональными, в том числе и с позиций «рационального» просвещенного эгоизма. Более того, во всяком конкретном проявлении насилия, во всякой уже развязанной войне есть некий элемент иррациональности, даже с утилитаристской точки зрения противоречащий разуму: вспомним о слепой ярости и мести, о бессмысленном насилии садизма и самоубийственном насилии отчаяния. Этот неистребимый элемент иррациональности объясняет, почему все психосоциальные интерпретации насилия противоречивы и неадекватны. Насилие и война не поддаются адекватному и исчерпывающему объяснению ни в одной из этих областей знания. Поэтому вера играет здесь особую роль: она может сказать свое, исключительное, слово о насилии и войне. Задача веры - не объяснить динамику и эмпирические причины войны, а высветить самый глубокий и не сразу распознаваемый аспект, богословский аспект, который не может быть предметом чисто феноменологического исследования.

Пророческий выбор и этический компромисс

Вера видит в насилии - даже в самом, казалось бы, разумном - отрицание замысла Божия о человеке, а значит, зло: физическое зло, то есть неисчислимое множество страданий, конец стольких человеческих жизней, стольких мечтаний и планов, но также и нравственное зло, то есть неоправданную остановку человека на пути самореализации, поражение человечества, стремящегося к очеловечению. И прежде всего, насилие - зло на богословском уровне, то есть разрыв диалога между Богом и человеком, препятствие для Божия замысла любви и, следовательно, в каком-то смысле зло, затрагивающее самого Бога в Его любви к человеку.

Замысел Бога о человечестве (тайна истинного бытия и истинного блага человека) есть замысел об общении людей с Богом и между собой. Потребность в мире, которую человек испытывает даже в пылу насилия, объективная солидарность, связывающая людей одной судьбой и возлагающая на них ответственность друг за друга, свидетельствуют о присущем человеку призвании к общению. Таким образом, насилие и война не только представляют собой человеческую беду неизмеримого масштаба, но и показывают, что человеческая свобода может нанести поражение любви Божией.

Это поражение мы называем грехом. Грех в первую очередь слагается из свободных личных решений, но грех в аналогическом и производном смысле имеет место и тогда, когда эти решения объективируются в общественных структурах, которые выходят из-под власти отдельных людей и сами себя воспроизводят. Так закручивается спираль насилия, и человек уже не может остановить ее самостоятельно. Следовательно, разделения в мире - результат греха, знак разлома, отделяющего людей от любви Божией.

Но Бог не сдался, не отступил перед этим разломом. Он пожелал восстановить единство человеческого рода, примирив с Собой человечество в крови Христа. Теперь это примирение присутствует в мире как задание и как надежда для всех людей, но прежде всего для верующих, принявших весть о нем в вере. Христос есть мир наш (ср. Еф 2,14-18); на земле Он положил начало новому братству, которое выльется в полное эсхатологическое общение. Но мир Божий принадлежит не только далекому будущему: он уже живет на этой земле как росток, строится каждый день доброй волей мирных людей, побуждаемых Духом. Таким образом, на нашем земном пути мир остается трудным заданием, частичной, хрупкой, эфемерной реальностью; в нас и вокруг нас всё еще сидят корни насилия и греха, побежденного, но не уничтоженного.

Для верующего мир - это постоянная установка на примирение. Невозможно заранее, раз и навсегда сформулировать конкретные действия на основе этой установки, и уж тем более нельзя однозначно вывести их из Слова Божия. Ни слова Христа, зафиксированные в Евангелии, сколь бы ясными они ни казались, ни само отношение Христа к насилию властителей той эпохи, безусловно нормативное для верующего, нельзя перенести без необходимого опосредования в сегодняшнюю жизнь и возвести в ранг закона в их буквальном значении. Библейское слово нуждается в герменевтике, адаптирующей его к неповторимой ситуации, в которой каждая эпоха призвана внести свой вклад в построение мирного Царства.

В Церкви стратегия борьбы против насилия менялась со сменой исторических эпох. Есть и сегодня различные мнения, которые можно свести к двум основным: «этическому компромиссу» и «пророчеству абсолютного ненасилия».

Что можно сказать о насилии вообще, то же относится и к пароксизму организованного коллективного насилия - к войне. Традиционное богословие пользовалось понятием «справедливой войны»; прилагательное «справедливая» рядом с существительным «война» сегодня шокирует многих пацифистов. В действительности, говорить о справедливой войне - значит лишь признавать за народами то же право на законную оборону, какое сторонники «этического компромисса» признают за отдельными людьми; признавать, что нельзя уравнивать положение агрессора и его жертвы.

Впрочем, допуская возможность справедливой войны, нравственное богословие ограничивает ее такими жесткими условиями, что в очень немногих случаях правительства или народы в прошлом имели бы право назвать свои войны «справедливыми». Разумеется, первое из условий - оборонительный характер войны. Лишь строго оборонительную войну можно считать «справедливой». Это требование трудно совместить с самой идеей «превентивной войны». Второе условие - так называемый «принцип пропорциональности», согласно которому война не может быть справедливой, если ущерб, наносимый ею каким бы то ни было образом и кому бы то ни было, не пропорционален подвергающимся угрозе ценностям и масштабу агрессии. И, наконец, самое жесткое условие выражено фундаментальным этическим принципом, согласно которому даже самая справедливая цель никогда не оправдывает применения злых по своей сути средств. Никакая законная оборона не позволяет избрать стратегию, при которой цель действия по своей природе негативна. Следовательно, никогда не бывает морально оправданным прямое убийство мирных жителей, которое имеет место, например, в террористических актах. В свете этого критерия следует крайне негативно оценить не только бомбардировки Варшавы, Лондона и Ковентри, но и бомбардировки Дрездена и Хиросимы. Никакой «этический компромисс» не заставит верующего усомниться в том, что цель не оправдывает средств.

II Ватиканский собор не исключил возможность - по крайней мере, теоретическую, - справедливой оборонительной войны, но напомнил жесткие условия, которым она должна отвечать: «война еще не искоренена. Так что, покуда будет существовать опасность войны и не будет полномочной международной власти, обеспеченной достаточными силами, нельзя будет отказать правительствам в праве на законную оборону, если все средства мирных переговоров будут уже исчерпаны. Поэтому на правителей государств и на других людей, причастных ответственности за жизнь государства, возлагается обязанность защищать безопасность порученных им народов, серьезно относясь к таким серьезным вопросам. Но одно дело - вести военные действия, чтобы справедливо защищать народ, а другое - желать порабощения других народов. Военная мощь не придает законности всякому ее использованию в целях военных или политических. И если война, по несчастью, уже началась, далеко не всё позволяется поэтому враждующим сторонам»[7].

Вот позиция, которую мы обозначили как «этический компромисс». Сегодня она сталкивается с относительно новыми и непростыми проблемами. Подумаем о военной промышленности, в которой работает множество людей. Военные предприятия служат не только законной обороне владеющей ими страны: они содействуют торговле смертью - а в этой торговле заинтересованы зачастую беднейшие страны - и поглощают неисчислимые экономические ресурсы, которые при использовании в мирных целях могли бы избавить эти страны от отставания в развитии. Но в какой мере и насколько настоятельно можно возлагать на людей, зарабатывающих себе на жизнь трудом в военной промышленности, обязательство уйти с этой работы?

Подумаем и о проблеме ядерного сдерживания. Ядерное оружие столь разрушительно, что нельзя оправдать его применение никакими справедливыми основаниями. Однако страх перед ядерным холокостом фактически до сих пор препятствует - и в течение гораздо большего периода времени, чем когда бы то ни было в прошлом - развязыванию тотальной войны. Но законно ли поддерживать мир угрозой оружия, применение которого в любом случае было бы безнравственным? Все эти проблемы бросают чрезвычайно серьезный вызов любой форме этического компромисса.

Впрочем, в Церкви, наряду с этическим компромиссом, всегда существовал гораздо более решительный и отважный подход, допускающий только активную ненасильственную оборону. Сторонники этого подхода опровергают реалистичные расчеты этического компромисса и берут на себя пророческое свидетельство о мире и общности Царства, жизнью расплачиваясь при необходимости за это свидетельство. Пророчество ненасилия, отличное от обычного пацифизма, уже было упомянуто на предыдущих страницах. Преимущество ненасильственного подхода состоит в том, что он предполагает более непосредственное следование словам и примеру Христа. Сегодня сообщество верующих уделяет особое внимание этому подходу: о нем говорил II Ватиканский собор, превознося «тех, кто, отказываясь от насилия для отстаивания своих прав, прибегает к тем средствам защиты, которые доступны и самым слабым, если оказывается возможным осуществить это, не нанося ущерба правам и обязательствам других людей или общества»[8].

При тотальном характере современной войны, несравнимо более разрушительной, чем в прошлом (даже притом, что она не выливается в ядерный холокост, продолжающий нам угрожать), традиционная идея справедливой войны, кажется, режет слух. Такая война - не столько самооборона, сколько симптом болезни, которую она намеревается излечить; не разрыв с логикой насилия, которой она хотела бы противостоять, а развитие той же логики в сходных формах. Сегодня война может привести к неисчислимым потерям (вплоть до полного истребления жизни на земле), которых не оправдает никакая «пропорциональная причина».

Опыт учит нас: иррациональный компонент насилия слишком легко одерживает верх; если же насилие развязано, контролировать его трудно, и это устрашает, равно как и разрушительность ненависти, долго не иссякающей, равно как и манипуляция массами при помощи пропаганды, неизбежно черно-белой и узкопартийной. Итак, целый ряд факторов, помимо собственно военных действий, пропитывает насилием совместную жизнь народов. Всё это объясняет, почему сейчас в Церкви распространено пророчество ненасилия.

Однако стратегия ненасилия имеет в виду очень долговременные перспективы и может показаться недостаточной по сравнению с тем незамедлительным эффектом, какой дает агрессия, осуществляемая средствами современного военного арсенала, хотя бы и «конвенционального». Поэтому многие, в том числе и верующие, продолжают считать стратегию ненасилия скорее впечатляющим жестом, чем эффективным действием, скорее абстрактным провозглашением справедливости, чем ее конкретным осуществлением. Многие полагают, что терпеть несправедливость в планетарных масштабах - зло, в том числе нравственное, причем не меньшее, чем насилие, направленное на устранение несправедливости.

Дело в том, что ни этический компромисс, ни пророчество ненасилия не бесспорны и не могут претендовать на абсолютную нормативность. В любом случае необходимо учитывать, насколько сложна ситуация и какое расстояние пройдено конкретными людьми по пути обращения. Ни та, ни другая позиция сама по себе не меняет сердце человека и структуры мира и не может раз и навсегда освободить верующего от требований любви, которая остается для него единственным истинным законом. Оба варианта ограничены и должны дополнять друг друга. Поэтому допустим законный плюрализм в области церковных решений.

Сторонники каждой из позиций должны быть открыты для спокойной самокритики и постоянного обращения. Надлежит соотносить пророчество с реалистичной этикой «ответственности» и помнить о том, что этический компромисс выродится в циничность, если на него не будет постоянно оказывать давление «нравственность убеждений» с ее суровой критичностью и смелым утопизмом. Лишь в такой атмосфере, где люди всегда готовы обсуждать собственные решения, плюрализм становится проявлением взаимодополняемости многочисленных аспектов единой любви к миру.

Созидать мир

Верующий призван не только определить свое отношение к войне, но и, прежде всего, стать миротворцем, какую бы стратегическую позицию относительно насилия он ни избрал. Существует опасность того, что и этический компромисс, и пророчество ненасилия придут слишком поздно, когда предпосылки войны уже сложились и она стала в какой-то мере неотвратимой. В этом случае оба варианта оказываются дурным суррогатом подлинного миротворчества, состоящего в том, чтобы делать что-то позитивное прежде, чем война начнет диктовать решения, неизбежно мучительные. Кто хочет мира, тот подготавливает его загодя. Собственно война - лишь проявление предшествовавшего ей отсутствия мира. Созидать мир - значит, в первую очередь, бороться с несправедливостью и угнетением, которые приводят к войне. Построение мира начинается с нашей ответственности перед справедливостью, перед благом других людей - даже тех, которые нарушают удобное нам спокойствие. Такое построение мира, основательное и заблаговременное, начинается с воспитания в духе мира. Но приучать людей к миру - значит, прежде всего, свидетельствовать о мире, который мы утвердили в самих себе и начиная с себя. Без такой личной вовлеченности невозможно подлинное воспитание в духе мира. Сегодня растет значимость «предупредительных» мер по укреплению мира (о чем мы еще поговорим подробнее) - в частности, из-за тех изменений, которые претерпела война в современном контексте.

Для верующего мир - это постоянная ориентация на примирение, причем его конкретные формы нельзя определить заранее. Я, со своей стороны, назову лишь два фундаментальных элемента этой установки: стремление ко всемирному общему благу и реалистичное принятие постепенности.

Мирный, ненасильственный характер взаимоотношений между политическими сообществами - основной и первоочередный элемент всемирного общего блага. Сама идея мира выражает одну из глубочайших потребностей, присущих всем народам, тогда как конфликт с применением насилия и война входят в число самых страшных и ненавистных событий. Если мир - почти синоним всемирного общего блага, то коллективное насилие и война, несомненно, представляют собой общее зло - как правило, несоразмерное с частными благами или преимуществами, какие оно может доставить победителям. Составляющие этого зла - не только страдания, гибель людей и экономические потери, но и долгий шлейф ненависти, взаимного недоверия, коллективной нестабильности, - шлейф, который тянется за войной. Это зло, всегда бывшее общим злом, становится еще абсурднее и невыносимее, по мере того как возрастает разрушительная сила оружия и умножаются человеческие и экономические потери, на которые война обрекает всё международное сообщество, а не только народы, непосредственно вовлеченные в конфликт.

Поэтому неудивительно, что человечество всё полнее осознаёт: пришла наконец пора положить конец этому общему злу. А стремление преодолеть нынешнюю стадию нашей истории, по многим аспектам до-человеческую, всё отчетливее вырисовывается как фундаментальное этическое требование: «В наше время, когда тяжелейшие бедствия и тревоги, возникающие из-за свирепствующих ныне или грозящих войн, всё еще терзают людей, вся человеческая семья подошла в своем развитии к решающему моменту. Постепенно собираясь воедино и уже всё отчетливее сознавая повсеместно свое единство, она может выполнить стоящую перед нею задачу, то есть построить подлинно гуманный мир для всей земли, лишь в том случае, если все с обновленным сердцем обратятся к истинному миру»[9].

Как в отношениях между отдельными людьми, так и в отношениях между национальными сообществами требования справедливости можно воспринять и реализовать в ходе истории лишь постепенно, через постоянный поиск в диалоге. Этому процессу сопутствует твердая решимость неустанно вносить поправки и каждый раз возобновлять движение, над которым всегда нависает угроза остановки и отступления назад. Мир как общее благо именно потому никогда не будет достигнут раз и навсегда, что существенная его составляющая - коллективный нравственный рост: «Хотя общее благо рода человеческого управляется прежде всего вечным законом, однако в том, что касается его конкретного воплощения, оно в течение времени подвергается непрестанным изменениям, и мир не может быть обретен раз и навсегда: его нужно постоянно созидать»[10]. Поэтому «для созидания мира совершенно необходимы твердая решимость уважать других людей, другие народы и их достоинство, а также горячее стремление к братству»[11].

Подобно тому, как действия общественных властей, даже принудительные, должны некоторым образом гарантировать и поддерживать общее благо упорядоченного и мирного сосуществования в отдельных государствах, так и на мировом уровне эффективная, демократическая и справедливая власть должна обеспечивать укрепление мира. Эта власть должна стоять над различными сторонами, которые то и дело вовлекаются в конфликты интересов, столь напряженные, что над ними реет угроза насилия и войны. Подобную власть сегодня лишь предвосхищают международные организации, однако уже сейчас надлежит шире использовать их возможности, настолько справедливо и рационально, насколько возможно. Это - коллективная обязанность всего содружества наций: «нам нужно всеми силами стараться предуготовить то время, когда по общему согласию всех стран можно будет полностью запретить любую войну. Разумеется, это потребует установления некой всемирной общественной власти, признаваемой всеми, которая могла бы обладать действенной силой, обеспечивающей всем и безопасность, и соблюдение справедливости, и уважение прав. Но, пока эта желанная власть не может быть установлена, нужно, чтобы современные международные организации высшего уровня посвятили себя усердному поиску более успешных средств достижения всеобщей безопасности»[12]. Очевидно, что в долговременной перспективе важнейшим ресурсом для построения подлинного мира будет воспитание вообще и нравственное воспитание в частности[13].

III. Истина мира

Мир и истина

Пастырская конституция II Ватиканского собора Gaudium et spes утверждает, как мы процитировали выше, что человечество сможет «построить подлинно гуманный мир для всей земли лишь в том случае, если все с обновленным сердцем обратятся к истине мира»[14]. Что означает выражение «истина мира»? Миру присуща непобедимая истинность, и она соответствует, как все ощущают, «горячему желанию и надежде, которые живут в нас неразрушимо»[15]. Эта истинность проистекает из того факта, что мир есть «плод порядка, привитого Божественным Основателем человеческому обществу, и воплощать его в жизнь должны люди, всегда жаждущие более совершенной правды»[16]. Мир истинен, потому что он отвечает реальному замыслу. Человеческой природе присущи фундаментальные потребности: права человека должны соблюдаться, равно как и «естественное право народов»[17]; справедливость, понимаемая как необходимость «дать каждому свое», требует осуществления. Всё это взывает к истине - о человеке и об отношениях между людьми. Мир включает в себя все эти требования. Когда человеческое действие не считается с порядком вещей, с естественной грамматикой[18], сковывает человеческую жизнь, препятствуя развитию, и обрекает народы на невыносимые бедствия, то мира нет, поскольку люди не оказывают никакого уважения истине. Разве она не есть спокойствие порядка? Спокойствие порядка - это ситуация, позволяющая истине о человеке полностью раскрыться. Жажда, с какой человек стремится к истине и к реальности как полноте бытия, претворяется в желание обрести мир, противоположный беспорядку, истинный мир, или «истину мира».

«Истина мира» говорит нам, что мир - это уже реальность. 22 апреля 1999 г., обращаясь к лауреатам Нобелевской премии мира, Папа Иоанн Павел II сказал: «Мир - не смутная идея и не мечта, а реальность»[19]. Мир - реальность, потому что он истинен и потому что он уже есть в сердце человека и в замысле Бога. Мир - реальность, потому что он выражает ту полноту бытия, к какой человек стремится всем своим существом. Мир - реальность, потому что реальны люди, народы, вся человеческая семья, которая обязана своим единством именно миру. Его нужно не изобретать, а взращивать и укреплять. В конечном итоге, мир - не плод человеческих решений и политических рекомендаций. Скорее, это они должны служить миру.

Я уже много раз ссылался на концепцию, согласно которой мир - не просто отрицательное понятие, отсутствие войны, а положительное стремление к полноте реализации. Связь между миром и истиной подтверждает и углубляет эту точку зрения. Утверждать, что мир есть отсутствие войны, значило бы поставить на первое место войну, а не мир и рассматривать мир как исключение и аномалию. Слишком часто люди воспринимают войну как нечто само собой разумеющееся. Более того, некоторые полагают, что само общество возникло в результате конфликта, и расценивают мирную жизнь не как изначальную реальность, а как приостановку войны, достигнутую благодаря соглашениям. Это ошибочное представление о мире приучает нас терпимо относиться к войне и постепенно забывать, что войны быть не должно.

Тем не менее, «истина мира» - только один из аспектов проблемы. Его дополняет «миролюбие истины». Мир истинен и правдив, но и истина миролюбива. Она примиряет, выводит людей из самоизоляции и созывает вместе[20]. Истина просвещает, указывает путь подлинных человеческих отношений, позволяет исправлять ошибки, примиряться с собой и с другими, прозрачно вести переговоры и хранить верность данному слову. Истина - камертон, она служит ориентиром для частных точек зрения и может сделать разумные основания другого человека понятными для нас - ведь дело не в том, чьи они, а в том, что они разумны.

Таков порядок, установленный Богом: истина, если ей воздают должное, порождает мир. Неслучайно Папа Иоанн XXIII начинает энциклику Pacem in terris (в которой уделено больше внимания миру, чем в какой-либо другой социальной энциклике) именно с темы «порядка»[21] между людьми и из этого порядка, угодного Богу, выводит абсолютность прав и обязанностей, выраженных естественным законом. Этот порядок, поясняет Иоанн XXIII, «имеет нравственное свойство. Действительно, он основан на истине, его надлежит осуществлять по справедливости, он должен быть одушевлен и проникнут любовью, создаваться в свободе при соблюдении неизменно обновляющегося и более гуманного равновесия в обществе»[22].

Связь мира с истиной столь сильна, что даже война не может не заключать в себе какой-то доли истинности, то есть не может быть совершенно бесчеловечной. Истина способна «умирить» даже войну. Gaudium et spes утверждает: «если война, по несчастью, уже началась, далеко не всё позволяется поэтому враждующим сторонам»[23]. Война сама по себе есть насилие над истиной, но даже внутри войны все-таки остается истина, требующая уважения: недопустимо начинать военные действия без объявления войны, бомбить города и территории, где проживает гражданское население; есть обязательство предоставлять гарантии пленным и соразмерять вид применяемого оружия с реальной опасностью. Мир истинен, а война не истинна, однако есть истина «в» войне, в намерении сделать войну менее войной, чтобы она удерживала хотя бы отдаленное сходство с миром. Многие пытались и пытаются свидетельствовать об истинности мира даже через истину, заключенную «в» войне. Разумеется, один из этих свидетелей - Католическая Церковь. Она всегда прилагала усилия к тому, чтобы внести элементы мира даже в войну: вспомним средневековые «Божии перемирия», пастырское попечение военных капелланов о солдатах, множество призваний к свидетельству о любви Христовой среди жертв конфликтов. Особая роль у солдат: «Те же, кто посвящает себя служению родине в рядах армии, пусть считают себя служителями безопасности и свободы народов. Верно исполняя свой долг, они действительно способствуют утверждению мира»[24].

Невозможно построить мир без истины. Компромиссный мир без подлинного взаимопонимания обречен на кратковременность. Именно поэтому мир труднодостижим, именно поэтому мир возможен. Возможен, хотя и труднодостижим. Согласие и взаимопонимание возможны, потому что над частными интересами есть потребность в мире, над разными идеологиями есть человеческая природа, над различными, зачастую конфликтными историями народов есть человеческая семья. Истина делает мир возможным. Иначе соглашения оказались бы притворными, обещания, данные за столом переговоров - в корне лживыми, и не нашлось бы места взаимному доверию. Однако по той же причине, по какой мир возможен, его трудно завоевать и реализовать: истина «любит скрываться», как говорили древние, и ее поиски требуют усилий и жертв, которые в конце концов, конечно, окупятся, но от этого не становятся легче. Впрочем, если трудности нас устрашают, то возможность обрести мир побуждает продолжить путь.

Мир, нигилизм и фундаментализм

Если связь между миром и истиной столь тесна, как я постарался показать, то главная угроза миру исходит из потускнения чувства истины в уме и совести человека. Это потускнение называется «нигилизмом». Я хотел бы сначала попытаться выяснить, какова доля нигилизма в современной культуре и почему он противится миру, а затем поговорить о том, как нигилизм проявляется в терроризме и в фундаментализме определенного сорта. Два эти течения сегодня особенно серьезно угрожают миру.

У нигилизма долгая история, но эксперты единодушно выделяют три типа нигилизма. Заместительный нигилизм, представленный прежде всего светскими мессианскими движениями девятнадцатого века, вознамерился заменить трансцендентное основание имманентным. Он выступал не против самого абсолюта, а лишь против трансцендентности абсолюта. Разрушительный нигилизм был разработан Фридрихом Ницше, который пожелал отменить не только Бога, но и все мирские абсолюты, какими Его подменяли некоторые философы прежних времен. Третий тип, слабый нигилизм равнодушия, типичен для некоторых культурных проявлений нашего времени. Эту форму нигилизма характеризует уже не нежелание сказать «да» важнейшим смыслам, а неспособность сказать «нет» и даже отказ ставить сам вопрос о смысле.

Перед лицом этих культурных течений Церковь может лишь настаивать на своем учении, согласно которому «следует признать, что человеческий разум способен достичь истины»[25]. В энциклике Fides et ratio Иоанн Павел II утверждает, что «человек способен прийти к единому и органичному видению знания»[26]: решая единую задачу - стремясь открыть человеку смысл его судьбы - разум и вера встречаются, поскольку «слово Божие являет конечную цель человека и придает глобальный смысл его действиям в мире»[27].

Не нужно думать, что эти проблемы не важны для человеческого сосуществования, а значит, и для дела мира. Ведь на способности человека достичь истины основана сама возможность мирного сосуществования. Дружба между людьми начинается именно с сообщения и постижения истины: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин 15,15). Истина коммуникативна сама по себе и создает общение между людьми, которые ее обретают и ищут. Она творит общину, сообщество, поскольку общность требует общения. Человеческое общество нуждается в истине, чтобы быть собой; оно не выстраивается само, его строит Другой: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас...» (Ин 15,16). Именно призыв трансцендентной истины созидает одновременно достоинство личности и единство человеческого рода, то есть сообщество всемирного масштаба. Достоинство личности проявляет свою трансцендентную ценность, только если личность чувствует, что с ней общаются и ее любят другие люди и сам Бог: «Именно отвечая на призыв Бога... человек осознаёт свое трансцендентное достоинство». Поэтому «отрицание Бога лишает человека его основ и, следовательно, ведет к такому социальному переустройству, при котором не учитываются достоинство и ответственность личности»[28]. В то же время возникает убежденность в том, что личность, в силу ее трансцендентного достоинства, не должна быть заперта в границах отдельного общества, отдельной культуры. Таким образом, сообщение трансцендентной истины формирует личность с ее абсолютным достоинством и одновременно основывает вселенское сообщество личностей.

Никогда истина как продукт сообщества не сможет стать основой сплоченности, а значит, и мира в этом же сообществе. Только восприняв истину, произвести которую не способны социальные механизмы, сообщество осознаёт себя сообществом по сути, а не в силу условности. Так человек обнаруживает, что принадлежность к человеческому сообществу, и всемирному, и частному, - не результат выбора и что общество - не «совокупность индивидов, помещенных друг рядом с другом и не связанных между собой»[29]; человек обнаруживает, что общество заключает в себе правило человеческих взаимоотношений, не установленное произвольно, но основанное на трансцендентном достоинстве личности и единстве человеческого рода.

Связь между истиной как общением и сообществом людей хорошо освещена в Инструкции о церковном призвании богослова, которую выпустила Конгрегация вероучения. Документ говорит об изначально коммуникативном измерении истины: «по своей природе Истина желает сообщить себя, потому что человек был сотворен для того, чтобы воспринимать истину; его глубочайшее желание - узнать ее, чтобы обрести в ней себя, обрести в ней спасение (ср. 1 Тим 2,4)»[30]. Ведь истина предназначена для того, чтобы быть познанной, а наш интеллект создан для познания истины. Так и благо, то есть нравственная истина, существует для того, чтобы быть желанным и любимым, а наша воля предназначена для стремления к нему и любви к нему. Тот же документ предварительно разъяснил, что «истина заключает в себе объединяющую силу, избавляет людей от изоляции и от противостояний, в которые их завело незнание истины, и, открывая им путь к Богу, соединяет их друг с другом»[31]. Побуждая человека выглянуть за узкие рамки частичной истины, она призывает его увидеть иное, но прежде всего - рассмотреть общее, общечеловеческое, в котором все частности обретают смысл. Поддерживая стремление человека ко встрече с другими и поиск общей перспективы, истина раскрывает всю свою коммуникативную ценность: истина созидает общность и умиряет.

По этим причинам нигилизм оказывается, на культурном уровне и на уровне менталитета, главной угрозой общественному миру. Трагическое доказательство от противного - террористическая угроза, которая, как было справедливо отмечено, рождается чаще всего в негативистской культуре, в атмосфере презрения к жизни и ко всяческим правилам. Невозможно приравнять терроризм к действиям солдата или партизана. Их разделяет нигилизм: террористический акт не признаёт никаких ограничений. Папа Иоанн Павел II многократно высказывался о прискорбном феномене терроризма. Следует обратить особое внимание на два Послания ко Всемирному дню мира, 2002 и 2003 годов. В первом из этих документов Папа замечает, что «террористические организации ярчайшим образом демонстрируют инстинкт смерти, который их питает», и что «терроризм основан на презрении к жизни человека»[32]. «Кто убивает людей в терактах, тот презирает человечество и демонстрирует отчаяние по отношению к жизни и к будущему: в этой перспективе всё становится объектом ненависти и разрушения»[33]. Именно это «всё» отличает терроризм от других насильственных и агрессивных действий. Именно это «всё» связывает терроризм с нигилизмом и показывает, что террористический акт - это выбор в пользу ничто.

Однако далее в том же Послании ко Всемирному дню мира 2002 г. Святой Отец анализирует связи терроризма с фундаментализмом. Здесь снова следует обратиться к теме истины. Папа пишет: «Иногда терроризм рождается из фанатичного фундаментализма, а фундаментализм - из убежденности в том, что можно всем навязать собственный взгляд на истину... Пытаться насильно навязать другим свое представление об истине - значит попирать достоинство человека и, в конечном итоге, тяжко оскорблять Бога, по Чьему образу человек сотворен»[34]. Спросим себя: нет ли противоречия между нигилизмом и фундаментализмом? Как может терроризм произрастать на обеих этих почвах?

В действительности, убийца-террорист может, даже одновременно, и отчаиваться, и ощущать себя всемогущим. Возможно, он совершенно разочаровался в людях и ничего не ждет от будущего, охвачен тягой к разрушению или испытывает ненависть к человечеству и к самой жизни. Но с таким же успехом он может полагать, что обладает абсолютной истиной, которая дает ему право уничтожать человеческие жизни ради ее утверждения. Он может думать, что выполняет свой высочайший долг и не должен ничего ставить выше этого долга. Он может верить, что пребывает в истине, и не сознавать, что ослепил свою совесть. Для него убийство становится нравственным абсолютом, и он забывает, что истинный нравственный абсолют состоит в противоположном: не убивать.

Фундаменталист полагает, что владеет всей истиной - вместо того чтобы отдавать себя ей, - будь то истина философская, политическая или религиозная. Так возникает философская, политическая, религиозная нетерпимость, которая может вылиться и в терроризм. Нигилист же, напротив, отрицает всякую истину и всякое основание; он убежден, что им владеет ничто. Для него террористический акт может стать самым громким криком отчаяния или одиноким самоутверждением.

Столь масштабные и сложные феномены, как терроризм и фундаментализм в его различных проявлениях, требуют тщательного изучения - гораздо более основательного, чем то, результаты которого были сейчас изложены. Я считаю важным подчеркнуть, что нельзя недооценивать аспект культуры. Невозможно утверждать, что постепенная коррозия истины под воздействием нигилизма не оборачивается в конце концов катастрофами для общества и для сосуществования людей. Нельзя легкомысленно полагать, что выхолащивание убеждений, отдаление от Бога и вообще от какого бы то ни было основания, пренебрежение вопросами о смысле, прагматизм и материализм без всякой перспективы не повреждают радикально социальную сплоченность и уважение к достоинству человека и народов. То же можно сказать и о фундаментализме - по противоположным, но дополняющим причинам. Осознание всего этого - один из первых и, возможно, важнейших шагов к построению мира.

IV. Мир в глобализированном мире: кризисы и возможности

Война и мир в глобализации

Конфликт вообще и война в частности сейчас меняют свое обличье. Их можно охарактеризовать скорее как горизонтальные, чем как вертикальные; они широко распространены, а не сконцентрированы, фрагментарны, а не целостны, повседневны, а не исключительны, близки, а не далеки, нематериальны (и даже виртуальны), а не материальны. Столь значительные перемены вызваны, прежде всего, процессом глобализации. Мы обязаны учитывать этот совершенно новый контекст, в котором существуют сегодня проблемы мира и войны, - и чтобы распознавать новые угрозы для мира, и чтобы различать новые возможности, которые надлежит использовать с евангельской надеждой ради создания более благоприятных условий для мирной жизни. Не бывает в истории человечества таких беспросветных эпох, которые бы не заключали в себе ростков надежды и позитивных возможностей.

Было сказано, что сегодняшние войны скорее горизонтальны, чем вертикальны. Ведь процесс глобализации - это масштабный феномен, который сводит в единую плоскость все социальные отношения, в том числе конфликтные и военные. Этот феномен усиливается по мере того, как распространяются коммуникационные процессы, сокращаются иерархические структуры, активнее идут процессы «снизу», всё труднее становится сохранить что-либо в секрете, наряду с формальными информационными сетями набирают вес неформальные и «самоуправляемые» - это происходит благодаря низкой стоимости технологий и прозрачности многих «стен», некогда бывших непроницаемыми. В Интернете можно найти не только рецепт яблочного пирога, но и инструкцию, как смастерить бомбу в домашних условиях. 11 сентября показало, с какой легкостью можно обречь на смерть три тысячи человек: для этого довольно ножичка, припрятанного угонщиком самолета. Поэтому внимательный наблюдатель говорит о «демократических»[35] или горизонтальных войнах.

Горизонтальность означает широкое распространение, в противоположность концентрации. Насилие, конфликты и войны расщепляются и чуть ли не распыляются, тогда как прежде они были ограниченными и цельными событиями. Растет число микро-конфликтов, разбросанных по обширным территориям, и уменьшается число обычных войн с крупным театром военных действий. Всё больше становится гражданских, этнических, межплеменных, локальных войн. В развитых странах понижается уровень гражданской безопасности, воюют между собой банды и незаконные властные группировки, растет число мелких правонарушений, в том числе и, увы, среди несовершеннолетних. Когда рухнула система противостоящих блоков, войны рассеялись по миру как проявление частных конфликтов, которые трудно свести к единой схеме. Когда, вслед за разрушением традиций, усилилось равнодушие к нормам, наши города превратились в арену атомарных конфликтов.

А насилие, широко распространенное, становится и обыденным, то есть война входит в нашу ежедневную жизнь. Когда все мы увидели, чуть ли не в прямом эфире, чудовищный взрыв нью-йоркских башен-близнецов, показалось, что весь мир, со всеми его раздорами и конфликтами, обрушился на нас внезапно и все трагедии мира пришли к нам домой. История постучалась в двери каждому и напомнила, что даже здесь, у себя дома, мы уже не можем спрятаться. Нет никакого сомнения в том, что терроризм принес войну в повседневную жизнь: с войной можно столкнуться на работе, в магазине, в ресторане, на улице. Это один из самых тревожных аспектов глобализации: все границы разрушены, а значит, контроль полностью утерян. Именно потому, что война стала повсеместной и повседневной, ее гораздо труднее контролировать, она уже не придерживается никаких правил. По этой причине война в глобализированном мире отнюдь не далека от нас. Она напрямую касается всех - стучится нам в двери.

Это означает, что она становится всё «материальнее» для каждого из нас - и при этом дематериализуется, даже превращается в виртуальную реальность. «Посмотрю еще пару взрывов и пойду спать», - говорили люди перед телевизором во время первой войны в Персидском заливе в 1991 г. Казалось, что спутники и «умные» бомбы превратили войну в операцию, которую можно проделать «в перчатках», на расстоянии. Недавняя война в Ираке усугубила это впечатление. Эксперты говорят, что, когда Берлин был грудой обломков, из канцелярии фюрера еще можно было звонить по телефону. И напротив, во время войны в Ираке американцы стремились - в частности, используя разведданные, - в первую очередь поразить «нервную систему» противника, максимально щадя материальные ресурсы и людей. С этой - подлинной или воображаемой - нематериальностью войны контрастирует ее конкретность и близость, на которую проливает свет всё тот же терроризм. Приглядевшись, мы увидим, что это противоречие - неотъемлемый элемент глобализации. В противоположность тому, что часто утверждают, глобализация, акцентируя универсальное и выводя на первый план аспект удаленности, не исключает, а во многих случаях подчеркивает локальное, то есть аспект близости. Войны тоже подчиняются этой логике: мы видим их на телеэкране, воображаем, что они где-то далеко, как бы в кино, и в то же время ежедневно обнаруживаем войну вокруг себя.

В глобализированную эпоху меняется взгляд на войну, и я указал на некоторые изменения, происходящие сейчас. Те же рассуждения можно применить и к миру: те же условия влияют и на него, хотя с противоположным результатом. Поскольку глобализация есть то, «что люди из нее сделают», мы должны выявить положительные возможности, которые она предоставляет. Например, горизонтальность помогла - и еще активнее поможет в будущем - преумножить число сторонников мира, действующих в глобальном масштабе, и повысить значимость гражданского общества и групп защиты мира. Прозрачность информации позволяет мировой общественности получать представление о том, что происходит в мире, выражать свое мнение и вступать в настоящий диалог о войне и мире с политическими властями. Тот трагический факт, что войны перестают быть локальными, побуждает людей доброй воли и международное сообщество взглянуть в лицо социальным и экономическим причинам этого явления и содействовать диалогу между этносами и религиями. Это стало неотложной необходимостью, поскольку война «распространяется» по земле. Следовательно, потребуется уделить больше внимания так называемой «обязанности гуманитарного вмешательства» и точно очертить ее этические, юридические и дипломатические контуры. Если прекращение противостояния блоков усилило и продолжает усиливать международную нестабильность, оно же открывает новые возможности для действия, прежде недоступные. Тот же повседневный характер войны, бесцеремонно и драматично ворвавшейся в нашу жизнь, не позволяет никому остаться в стороне и мотивирует нас на то, чтобы отстаивать дело мира - не эпизодически, а ежедневно, не абстрактно, а конкретно, не в виде исключения, а в рабочем порядке.

Всякая эпоха несет с собой риски и возможности. Христианский реализм оценивает первые, а христианская надежда ценит вторые. Если война рассеивается по свету и утрачивает единый центр, становится повседневной и нематериальной... - что ж, мир может - и должен - быть таким же. Всё, что работает на негативное, с тем же успехом и даже лучше может работать на позитивное. Каждый элемент, способствующий войне, можно обернуть на пользу миру. Сумеем ли мы это сделать - другой вопрос. Но сама возможность сомнений не вызывает.

Всеобщий мир и частные связи

Перед лицом новых аспектов войны и мира в эпоху глобализации можно прибегать к различным моделям поведения. Одна из них состоит в том, чтобы расширять общественный диалог и выводить права человека на мировой уровень, стремясь к утверждению всемирного законодательства. Эта модель опирается на учение, которое в конце XVIII века изложил Иммануил Кант; до сих пор оно остается прототипом (возможно, непревзойденным) всех последующих нео-просвещенческих представлений об общественном разуме, включая теории Хабермаса, Апеля и Ролза[36]. Существенный компонент работы по созиданию мира - концепция «открытого общества», терпимости и постепенного включения всех людей в жизнь общества.

Вне всякого сомнения, глобализированное общество - открытое общество: ведь глобализация как раз и означает отмену границ. Поэтому можно было бы предположить, что всякий элемент, благоприятствующий такой открытости, направленной на взаимное узнавание, вносит вклад в укрепление мира. Однако понятие открытого общества оказывается двусмысленным. С одной стороны, открытость общества позволяет «мужчинам и женщинам в разных уголках планеты так воспринимать несправедливость и нарушение прав человека в дальних странах, как если бы эти несчастья происходили с ними самими», отметил Иоанн Павел II[37]. С другой стороны, открытость общества может ослабить традиционные механизмы контроля, которыми пользуются национальные правительства и международные организации. В первом случае открытость способствует укреплению мира, во втором - содействует преступлениям, террористическим нападениям и войне.

Тема «открытого» общества принадлежит к весьма значимому течению мысли[38]. Открытость - это способность общества «включать в себя», а не исключать, предоставлять права и свободы, вместо того чтобы ограничивать их. Следовательно, общество можно назвать открытым, если оно демократично, основано на соблюдении закона, признаёт за гражданами право на широкий выбор и предоставляет им, посредством экономического прогресса и институциональной терпимости, конкретные возможности совершить этот выбор.

Итак, основной критерий «открытого общества» - свобода, понимаемая как расширение возможностей выбора. Такая свобода тесно связана с экономической и социальной справедливостью: ведь если последняя доступна лишь немногим, остальные лишены фундаментальных возможностей, поскольку их конкретные шансы существенно сокращаются.

На основе этих критериев можно четко определить, когда мир укрепляется, а когда теряет свои позиции. Критерий расширения возможностей для наибольшего числа людей или для всех - в разных течениях мысли тезисы варьируются - представляет собой, как утверждают, элемент, подлежащий проверке. То же следует сказать об экономической и социальной справедливости.

Учение об открытом обществе, различно излагаемое в разных школах мысли[39], очень созвучно глобализации, которая, способствуя разрушению физических, экономических, юридических границ, как мы сказали, несет в себе космополитическую тенденцию, способную привести к возникновению «всемирного гражданства», а значит, и утвердить права, потенциально принадлежащие всем. Открытое общество требует, чтобы были открытыми культуры, традиции, системы ценностей, признанные в определенной среде. Поскольку конфликты и войны рождаются из закрытости и противостояния, из несправедливости и нетерпимости, открытое общество позволит постепенно устранить главные препятствия на пути мира.

Безусловно, подобная концепция открытого общества позитивна - именно потому, что открытое общество способно умирять противостояния и конфликты и укреплять взаимопонимание и мир, всем предоставляя равные права гражданства, а значит, одни и те же гарантии личной свободы. Однако уязвимы для критики преимущественно формальная и техническая природа этого понятия и присущая ему нейтральная презумпция. Дело в том, что расширение индивидуальных возможностей ослабляет этические связи, соединяющие индивидов. Демократия, тяготеющая ко вседозволенности, разъедает общие этические основания жизни граждан и в долговременной перспективе ослабляет саму себя. Признание «различий» может породить базовую некоммуникабельность. Нейтральность общества может превратить либеральную систему в процедурную демократию, а в ней под прикрытием формальной законности сохранятся проявления неуважения к правам человека, проявления нетерпимости, допускаемые общественным мнением, которое уже привыкло отделять сферу индивидуального или группового этического выбора от сферы общепризнанного в сообществе. Иными словами, распространение нейтральной рациональности порождает новые конфликты, не менее разъединяющие, чем те, что укоренены в обществах, разделенных на этнические, религиозные и социальные анклавы.

Конечно, глобализация поставила под угрозу общества, закрытые на идеологических, этнических, националистических основаниях, и в какой-то мере навязала этим обществам позитивную открытость ко всемирному гражданству. Но есть опасность, что этот процесс приведет к анонимности, к чисто формальному взаимному признанию, к терпимости, понятой как равнодушие; есть опасность, что открытость навстречу другим культурам превратится в поверхностное наложение культур, а великие этические вопросы перестанут быть предметом публичного обсуждения. Границы нужно стирать, но, делая это, мы рискуем уничтожить и общие цели[40].

Чтобы избежать негативных последствий преимущественно формального универсализма, следует рассматривать открытое общество как открытое навстречу конкретному человеку и не замыкающееся в себе самом. В космополитических проектах просвещенческого образца кроется опасность забыть конкретного человека, который принадлежит к сообществу и придерживается традиций, от чего зависит его самопонимание и критерии взаимного признания. Признание рождается не из конфликта, но и не из абстрактного равенства. Признание основано (а) на конкретной принадлежности к определенному сообществу и (б) на стремлении идти дальше, встречаться с другими сообществами, поскольку человека влечет и руководит им ориентация на трансцендирование. Так человеческая свобода наполняется обязанностями и глубокими этическими связями между личностями - обязанностью по отношению к «ближним» и обязанностью принять «дальних» - но не в этической пустоте (не в «антропологической пустоте», как сказал Папа Иоанн Павел II в связи с этой проблематикой[41]), а в общей устремленности к полной и трансцендентной истине о человеке. Расширение возможностей выбора этически допустимо не только потому, что оно распространяется на всех и является плодом согласия, достигнутого множеством людей, но и потому, что оно соответствует трансцендентному достоинству человеческой личности.

Святой Отец Иоанн Павел II настойчиво указывал, что мир в глобализированном обществе требует «крепкой нравственной солидарности»[42] и даже выработки «общего этического кодекса»[43]. Очевидно, что, прибегая к подобным выражениям, Папа имел в виду не только расширение возможностей выбора, но и, главным образом, расширение в этических «пределах» глобального блага человека. Лишь в этом случае процесс глобализации станет миротворным.

Здесь мы затрагиваем решающую сторону вопроса: как возможно максимально расширить свободу выбора для всех, не разрывая связей, которые нас соединяют? Единственная возможность - принять трансцендентность предела, который, именно в силу своей трансцендентности, допускает максимальное расширение свободы, но при этом не делает ее безграничной. Как свобода может подчиняться пределу и в то же время максимально расширяться? Это возможно, только если предел трансцендентен и потому не находится в нашем распоряжении; всякий имманентный предел был бы преодолен свободой, которая считает себя абсолютной, и по этой же причине свобода была бы безграничной.

Трансцендентность христианской перспективы, универсальная глобальность католической перспективы могут внести решающий вклад в глобализацию; последняя нуждается в такой высокой и трансцендентной планке, которая гарантирует развитие небезграничной свободы, чтобы постепенное упразднение границ не помешало людям обозначить некоторые общие цели. Церковь участвует в глобализации, возвещая о том, что всё сообщество людей призвано «Богом, Творцом и Отцом, сформировать единую семью, в которой все обладают равными правами и обязанностями в силу общего и фундаментального достоинства человеческой личности»[44]. Эта весть - одновременно и наибольший вклад, какой Церковь может внести в дело мира.

Вышеизложенное проливает свет на чрезвычайно интересную и насущную проблему, связанную с попытками «экспортировать демократию». Если универсальная ценность демократии основывается на формальных процедурах, нейтральных по отношению к морали, такие попытки не только неосуществимы, но и противоречивы. Неосуществимы - потому что демократия, как было справедливо отмечено, - это не только участие в выборах, но и уважение к закону[45]. Противоречивы, поскольку формальная концепция демократии не универсальна, но представляет собой западный вариант демократии, и даже нечто еще более частное: результат развития конкретных направлений в политической философии Запада. От двусмысленности не избавиться, даже если охватывать термином «демократия», как делает Амартия Сен в своей недавней работе[46], не только участие в выборах и уважение к закону, но и применение разума на общественном уровне, то есть прозрачность, циркуляцию информации, свободу мнений, публичные дискуссии. Проблему можно разрешить, только сделав предметом распространения уважение к конкретной человеческой личности, обладающей трансцендентным достоинством. Лишь в этом случае можно обеспечить - конечно, не «вечный мир», рационалистически постулированный Кантом, но мир, доступный на этой земле человеку, отягощенному первородным грехом, побежденному, но не уничтоженному, уже искупленному, но еще не вошедшему в полноту искупления.

Иоанн Павел II очень точно изложил все эти проблемы и обозначил путь их решения в емком тексте, который я здесь охотно привожу целиком: «Человечество, вступающее в эпоху глобализации, уже не может обойтись без общего этического кодекса. Такой кодекс - не единая и доминирующая социально-экономическая система и не единая культура, которые бы навязывали этике свои ценности и критерии. В самом человеке, в едином человечестве, сотворенном рукой Бога, следует искать нормы общественной жизни. Такой поиск необходим, чтобы глобализация не оказалась лишь еще одной вывеской для абсолютной релятивизации ценностей и для нивелирования образов жизни и культур. Во всех разнообразных формах культуры присутствуют универсальные человеческие ценности, которые надлежит выражать и подчеркивать: именно по направлению к ним и должен двигаться прогресс»[47].

V. Новые требования мира

 

Контекст глобализации меняет социологические коннотации мира, однако неизменными остаются его евангельское, антропологическое и этическое измерения. Поэтому необходимо новое истолкование сегодняшнего мира с его основными динамическими процессами; необходимо пророческое мужество, чтобы возвещать и созидать мир в новом глобальном контексте, который всё увереннее заявляет о себе как о нашем завтра. При этом нужно восстановить смысл мира во всей полноте: повторим, этот смысл не меняется в зависимости от современных или будущих социологических декораций. Итак, спросим себя: какие новые требования предъявляет к нам мир? Какие пути нам следует избрать, чтобы послужить ему лучше, чем нам удавалось до сих пор?

Выработать превентивный менталитет

Можно утверждать, во-первых, что дело мира будет всё настойчивее требовать от нас ориентации на предотвращение конфликтов, а не на вмешательство постфактум. Причина в том, что, как мы уже видели, конфликт и война становятся скорее явлением распространенным и внутренне присущим нашему миру, нежели чем-то исключительным и внешним. Если бы война приходила извне по известному и предсказуемому сценарию, можно было бы решать проблемы по мере их возникновения. Прежде было так, и трудно найти в истории прецеденты предотвращения конфликтов. Аналогичная ситуация - экологические катастрофы, которые когда-то происходили в силу капризов природы, а общество постфактум разбиралось с нанесенным ущербом. Сегодня природные катастрофы, действительно внушающие тревогу, представляют собой не просто естественное явление; скорее, их провоцирует человек и избранная им модель развития. Поэтому их следует предупреждать, по-другому ориентируя развитие. Нечто подобное можно сказать и о войне. Конечно, она никогда не была «природным» феноменом: она присуща человеку и его истории. Тем не менее, в простых и закрытых обществах война была событием, которое извне обрушивалось на общество и на некоторое время лишало его равновесия. Воспользуемся формулировкой Фон Клаузевица: периодически политика прибегала к оружию другого рода, и вспыхивали войны. Сегодня же война гораздо теснее связана с самим обществом, с моделями его развития, с попранием «человеческой экологии» в разных уголках земли. Как мы видели, глобализация ввела конфликтность в глубины каждого общества: информационные сообщения и образы рассеивают ее плоды повсюду. Кроме того, война стала гораздо менее предсказуемой.

О непредсказуемости современной войны красноречиво свидетельствует феномен терроризма. Всякое место может стать театром военных действий, всякое время может стать военным. Террористическая война не просто бушует «где-то»: она может быть повсеместной. Она вспыхивает не просто в час «икс», но в каждый момент. Она касается не отдельных людей, а всех граждан. Нельзя отрицать, что еще бытует традиционная, объявляемая война. Правда, сегодня объявления войны транслируются по телевидению, а не передаются официально по дипломатическим каналам, как до Первой мировой войны. Но есть и новый феномен - необъявленная война; терроризм - самый наглядный ее пример. Всё это делает войну непредвиденной и непредсказуемой.

Кроме того, причины войн умножаются и переплетаются. Экономические интересы накладывают свой отпечаток на этнические и религиозные конфликты; наследие исторических обид комбинируется с ситуациями политической неопределенности и проявлениями деспотизма; социальные страдания становятся почвой для борьбы людей за свои права с применением насильственных методов, а она зачастую соединяется с борьбой за выживание или за обладание природными ресурсами. Таким образом, неопределенность[48] характерна для войны, а значит, и для мира, равно как и для других важных социальных феноменов нашего времени. Поэтому трудно улаживать вспыхнувшие военные конфликты: приходится учитывать слишком много факторов, плутать по лабиринту взаимосвязей между проблемами. Иоанн Павел II назвал войну «авантюрой без возврата»; это верно, к сожалению, и с социологической точки зрения: если война уже вспыхнула, чрезвычайно трудно распутать клубок ее причин, чтобы вмешаться и восстановить мир.

Стиль ведения войны сегодня тоже усложнился. Простые и закрытые общества воевали по строго определенным схемам. Конечно, анархия неотделима от войны; конечно, всегда имели место случаи короткой расправы и бессмысленного насилия. Однако сегодня война ведется неслыханными методами, которые не вписываются в классические формы. Войны «по доверенности», теракты, направленные, прежде всего, на гражданские объекты, политическая дестабилизация противника через воздействие на общественное мнение, ловкое использование власти СМИ, точно рассчитанная «политика образа», применение новых и всем доступных видов оружия - вот лишь некоторые недавние новшества в ведении войны. Безусловно, из-за них управление военным конфликтом становится менее традиционным и потому более непредсказуемым. Иными словами, сегодня утратить контроль над ситуацией гораздо легче, чем в прошлом; военной победе, чтобы закрепиться и иметь будущее, нужны победы на других фронтах.

Наконец, чрезвычайно непредсказуемы последствия войны. Так было всегда, однако в современном обществе ситуацию усугубило усложнение социальных процессов и снижение способности «экспертов» точно предвидеть будущие тенденции. Последствия войны, или так называемая послевоенная реконструкция, сегодня представляют собой гораздо более многосоставное явление, чем раньше. Произвести оценку ущерба стало почти невозможно. Подумаем в связи с этим, например, о возможном применении химического или бактериологического оружия, тем более ядерного. В средней и длительной перспективе последствия могут быть трагическими, но мы даже не способны представить себе масштаб этой трагичности с достаточной точностью.

По всем кратко изложенным здесь причинам в будущем возрастет потребность ориентироваться скорее на предотвращение конфликтов, чем на последующее устранение повреждений. Поэтому я согласен с теми, кто утверждает, что сложность глобализированного мира требует не сокращения, а напротив, усиления роли политики - именно для того, чтобы противопоставить росту неопределенности более открытый диалог и более ответственное взаимодействие. В этом контексте становится очевидной необходимость усилить и реорганизовать международные организации - необходимость, о которой много раз говорил Святой Отец Иоанн Павел II.

Международная «человеческая экология»

Сегодня война стала глобальным явлением, на что мы должны отвечать всё активнее, показывая, что мир - тоже глобальное явление. Однако эту глобальность следует понимать не только в экстенсивном смысле (современные войны никому не позволяют чувствовать себя в безопасности, держаться в стороне) и не только как многоплановость (современные войны - результат переплетения многих причин). Я полагаю, что эту глобальность нужно понимать прежде всего в интенсивном смысле: ухудшение политической и даже природной экологии зависит от ухудшения «человеческой экологии». Сегодня очевидно, что война - конечный результат постепенного разрушения человеческой экологии. Ведь глобальность означает прежде всего взаимосвязь различных экологических сред и их зависимость от человеческой экологии. Это понятие, предложенное, как известно, Иоанном Павлом II в энциклике Centesimus annus, представляется мне особенно полезным для рассуждения о войне и мире.

Параграф 38 энциклики Centesimus annus вводит в социальную доктрину понятие «человеческой экологии» - новое, но вытекающее из традиции социального учительства. Иоанн Павел II подчеркивает, что мы часто выказываем интерес - хотя и недостаточный - к природной среде и «слишком мало внимания уделяем охране нравственных условий подлинной человеческой экологии». Что означает это словосочетание? Папа имеет в виду, что не только природная, но и человеческая среда - семья, общество, экономика и политика - требует, чтобы мы учитывали присущую ей экологию, ее физиологическое функционирование, в котором центральное положение принадлежит достоинству личности. В этом смысле понятие «человеческой экологии» родственно понятию «общего блага». Общее благо - «совокупность таких социальных условий, которые обеспечивают и поощряют целостное развитие личности человека»[49]. Кроме того, прослеживается важная связь понятия человеческой экологии с понятием развития, однако первое в большей степени ориентировано на искусство человеческих взаимоотношений - искусство, которое должно прививать уважение к подлинному благу человека.

Новшество, типичное для глобализированного общества, состоит в том, что стираются границы между природной экологией (ответственное отношение к окружающей среде), социальной экологией (справедливость и содействие развитию людей и групп), политической экологией (отношения между государствами и политическими организациями) и человеческой экологией (нравственная среда, поощряющая уважение к достоинству личности). Границы стираются - в том смысле, что взаимоотношения между названными сферами становятся всё теснее и многограннее. Это явление особенно очевидно, если речь идет о войне. Например: борьба за избавление от бедности и за контроль над природными ресурсами порождает конфликты, которые, в свою очередь, влекут за собой уничтожение природных ресурсов и порождают бедность. Борьба за права на эксплуатацию экосистемы (вспомним о растительной и животной биоинженерии, желающей присвоить себе «авторское право» на биологическое разнообразие) приносит прибыль и благосостояние некоторым людям, но также и обрекает целые слои населения и народы на бедность. В любом квартале любого крупного города проблемы с окружающей средой порождают социальную напряженность, а значит, подрывают развитие человеческой экологии, и наоборот; подобным же образом отсутствие среды, достойной человека, на территориях, охваченных войной, порождает социальную фрустрацию и жажду мести, а также серьезно ограничивает развитие человеческой экологии, и наоборот. Трудности человеческого развития, с которым сопряжено понятие человеческой экологии, проистекают из пренебрежения средой, из плохого управления социальной экологией, из политических противостояний и экономической бедности; но справедливо и обратное, и оба процесса тесно переплетены. Сообщество деградирует, потому что ему недостает солидарности, или солидарность ослаблена, потому что сообщество деградировало? Если молодые люди, объединяясь в банды, бьют фонари и поджигают мусорные баки, в чем причина? В том, что человеческая экология переживает кризис и утрачены главные нравственные и гражданские ценности? Или в том, что нищета, нехватка жилья и пространства для социализации не позволяют людям достичь нравственной зрелости? Конечно, бедность приводит к снижению культурного уровня, но и отсутствие культуры приводит к бедности. Бедность порождает войны, но и войны порождают бедность.

Думаю, что понятие человеческой экологии может стать ключом к истолкованию таких явлений, как конфликт, война и их положительная противоположность - мир, и поможет нам встретить лицом к лицу новые глобальные вызовы. Это понятие позволяет увидеть, что в человеке взаимосвязаны различные области экологии, что необходимы последовательные и целенаправленные усилия, поскольку, как в системе сообщающихся сосудов, здесь всё влияет на всё. Сегодня, чтобы укреплять мир, нужно в первую очередь заботиться о целостной человеческой экологии, об уважении к достоинству человека во всех сферах жизни.

Но универсально ли понятие человеческой личности? Можно ли выстраивать целостную человеческую экологию, не используя какое-то частное понятие личности? А разве сегодня разные антропологические концепции не конфликтуют между собой? Эти вопросы чрезвычайно важны для укрепления мира. Я даю на них двойной ответ.

Прежде всего, я с реалистическим оптимизмом наблюдаю за тем, как в мире возрастает осознание «человеческого достоинства»[50]. Хотя и исходя из разных теоретических представлений о человеке, о которых можно горячо спорить, всё большее число людей и культур сегодня готовы считать своей практической целью охрану достоинства личности. Такую же цель ставят перед собой всеобщие декларации прав человека. Эти документы, подписанные очень многими государствами (хотя еще не всеми), свидетельствуют о практической решимости защищать достоинство личности. Естественно, это не означает, что не будет продолжен диалог по теоретическим аспектам; впрочем, здесь никто не может гарантировать конкретных достижений. Тем не менее, само явление, по мере его распространения, становится твердой гарантией мира.

Во-вторых, я хочу отметить, что, рассуждая о личностном достоинстве, мы не можем не обратиться к вопросу о его основании. Только если это основание трансцендентно, достоинство личности надежно гарантировано. Нести людям эту истину - вот грандиозная задача Церкви, исключительно важная и для построения мира. Укреплять глобальный смысл человеческого достоинства, постоянно напоминая о его трансцендентном основании, и строить в этом ключе собственную практическую жизнь - вот наибольший вклад, какой Церковь может внести в дело мира. Этот вклад важен и для того, чтобы с достаточной открытостью сопоставлять теоретические представления о человеке и, следовательно, содействовать диалогу, в том числе по вопросам, которые «предшествуют» желательным практическим договоренностям. Именно потому, что вера Церкви обращена к Богу-Личности, Церковь может сказать о личности гораздо больше, чем любая философская концепция. Церковь располагает критерием, который позволяет оценивать антропологические теории, прослеживая внутренне присущую им иерархию; Церковь очерчивает рамки, в которых попытки здравого разума постичь человеческую личность обретают пространство для встречи и диалога.

Итак, я убежден, что будущее чревато добрыми сюрпризами: нормативный идеал человеческой экологии на службе миру будет распространяться по земле.

Ответственность религий перед обществом

Еще несколько лет назад казалось, что существует международное публичное пространство, «нейтральное» в религиозном отношении, отведенное почти исключительно государствам - в частности, двум сверхдержавам. Казалось, что в западном мире светский характер политики, а также воинствующий антиклерикализм и процесс секуляризации сокращают общественную значимость религии, стремясь вытеснить религию в частную сферу. В коммунистическом мире, за исключением Польши, религии словно дремали под гнетом диктатуры или были существенно ослаблены атеистической пропагандой и преследованиями. Казалось, в обеих политических системах идеология окончательно одержала верх над религией.

Но неожиданно, после падения берлинской стены и крушения системы противостоящих блоков, религии тоже высвободились из-под гнета. На Западе стало понятно, что под налетом секуляризма живут мощные религиозные импульсы, причем не только в потребительской форме Нью Эйджа. Например, Соединенные Штаты, слывшие авангардом секуляризации на Западе, обратились к своим религиозным корням, так что некоторые наблюдатели говорят о растущей дифференциации между США и Европой именно в этой сфере. На Востоке после развала советской империи возродились многочисленные религии и конфессии, что в некоторых случаях, к сожалению, привело к яростным конфликтам.

С другой стороны, глобальные миграции способствовали встрече религий, а на авансцену мировой политики вышел ислам.

Таким образом, религии не только вновь обрели социальный и политический вес, но и получили право активно участвовать в общественной жизни. Иногда это обстоятельство становится источником конфликтов и войн, но я убежден, что завтра оно может и должно перейти на службу делу мира. В ближайшем будущем судьбы мира в нашем мире будут всё больше зависеть от религиозного фактора. Фундаментальное условие для укрепления мира - умение религий дальновидно избегать двух крайностей: нейтралитета в обществе и фундаментализма. Идеологические и политические силы и государства, которые отстаивают либеральную и просвещенческую концепцию политической жизни под лозунгом единой «справедливости», понимаемой как результат договоренности, а не как стремление к «добру»[51], желают, чтобы религии занимали в обществе нейтральную позицию, но реализовать это пожелание невозможно, поскольку оно содержит внутреннее противоречие. Чтобы устранить религию из общественной жизни, нейтральному государству пришлось бы применить «абсолютный» акт силы, соразмерный с абсолютностью, выразить которую это государство запрещает религиям. В таком случае «светскую» позицию следует охарактеризовать как «светский фундаментализм» или как «светскую идеологию», то есть как нечто очень далекое от общественного нейтралитета. Якобы чтобы гарантировать свободу в обществе, верующему запрещают свободно демонстрировать на публике свою религиозность, придающую смысл его жизни. Такой запрет квалифицируется как суверенный акт государства, которое тем самым ставит себя над гражданским обществом и над личностью, вместо того чтобы служить им[52]. Единственным плодом подобных установок может быть только усиление религиозных конфликтов, как среди религиозных групп, так и между ними и государством. В то же время необходимо избегать религиозного фундаментализма, при котором отдельная религия полностью захватывает публичное пространство. Препятствуя религиозной свободе, фундаментализм попирает одно из основных прав человека, а значит, готовит почву для новых конфликтов.

Как мы видим, растет необходимость гарантировать религиозную свободу - не только в конституциональных текстах, но прежде всего в конкретной политической практике. Религиозная свобода - не причина войны, а напротив, условие для жизни без фундаментализма, светского и религиозного - двух основных форм религиозной нетерпимости в современном мире.

VI. Социальное учение Церкви на службе миру

 

Нетрудно заметить, что до сих пор мы освещали тему мира, следуя определенному эпистемологическому замыслу. От Слова Божия мы перешли к богословским замечаниям, затем предоставили место философии (в параграфах об истине и нигилизме) и, наконец, общественным наукам (рассуждения о глобализации и новых вызовах). Сейчас мы начинаем заключительную главу о социальном учении Церкви. Почему я решил поместить ее именно здесь? Чтобы подчеркнуть междисциплинарный характер социального учения, ясно продемонстрированный в энциклике Centesimus annus, 59. Можно счесть надлежащим местом для этих заключительных размышлений, в центре которых будет находиться социальное учение, главу с богословскими замечаниями, поскольку, как известно, Учительство разъяснило, что социальное учение принадлежит к сфере богословия, а конкретнее - нравственного богословия[53]. Да, несомненно, социальное учение формально относится к нравственному богословию, но имеет и междисциплинарное измерение, то есть представляет собой знание и одновременно упорядоченную сеть знаний. Причем не только как часть нравственного богословия, но и как социальное учение Церкви. Это означает, что внутри нравственного богословия социальное учение имеет собственную междисциплинарную значимость, которая соединяет его, структурно и отнюдь не поверхностно, с изучением Священного Писания, с философией, с гуманитарными науками - согласно свойствам, характерным для каждой из этих отраслей знания, и в рамках видения веры. Поэтому я решил поместить размышления о социальном учении Церкви именно здесь, то есть в конце пути. Я не хочу сказать, что социальное учение ответит на все вопросы: известно, что оно не выдает практических рецептов. Но социальное учение может и должно быть пространством, где пересекаются различные знания, просвещенные верой и размышлением Учительства о взаимоотношениях Евангелия с новыми реалиями человеческой истории. Это справедливо и относительно темы мира, которая пронизывает и одушевляет всё социальное учение именно в силу его эпистемологической природы - поскольку оно принадлежит нравственному богословию, укоренено в вере и черпает свою рациональную составляющую в философии и гуманитарных науках. Благодаря своему междисциплинарному характеру социальное учение Церкви проявляет себя как «различение» и одновременно служит различению для созидания мира. Таким образом, отраженное в этом учении Евангелие мира выходит навстречу проблемам мира и через людей и сообщества, преданные делу мира, может направлять конкретные решения так, чтобы они содействовали укреплению мира. Пожалуй, можно дать следующее определение различению: это «аккуратное формулирование результатов внимательного размышления над сложными реалиями человеческого существования, в обществе и в международном контексте, в свете веры и церковного предания. Основная цель - истолковывать эти реалии, исследуя, насколько они сообразны с евангельским учением о человеке и о его призвании, земном и вместе с тем трансцендентном; всё это нужно для того, чтобы направлять поведение христиан»[54]. Но ведь это - определение социального учения, данное в энциклике Sollicitudo rei socialis. Следовательно, социальное учение представляет собой различение и способствует различению, в силу своего междисциплинарного характера.

Теперь, когда стало понятно, почему именно здесь расположена эта глава, поговорим о том, какое место занимает тема мира внутри социального учения Церкви. Рассуждение делится на три этапа. Сначала мы увидим, что весть о мире находится не на периферии, а в центре социального учения и присуща ему по природе. Затем, с исторической точки зрения, проследим за тем, как тема мира отразилась в главных социальных энцикликах. Наконец, обратимся к принципу субсидиарности и рассмотрим, какие возможности он предоставляет для созидания мира.

Мир - в центре христианского социального послания

Тот, кто исследует тему мира в рамках церковного социального учения, всегда подвергается опасности увидеть в ней именно только «тему», тогда как она относится к сущности самого учения. Христианское социальное послание охватывает многие темы, но его изначальная и фундаментальная задача заключается не в том, чтобы компетентно изложить содержание какой-либо частной теории. Церковь - не эксперт в экономике, в организации труда, в международной политике. Церковь - «эксперт в человеческой природе», поскольку она принимает от Бога, во Христе, истину о человеке и его судьбе. А мир принадлежит к самой сердцевине вести о человеке, которую Церковь получила от Бога во Христе и обязана передать всем поколениям людей. Чтобы вполне понимать, что мир принадлежит к богословскому ядру социального учения и не сводится к одной из частных тем, нужно учитывать природу социального учения. Здесь я хотел бы охарактеризовать ее, воспользовавшись точными словами энциклики Centesimus annus: «Ее [энциклики Rerum novarum] особая ценность проистекает из того, что она - документ Учительства, который хорошо вписан в евангелизационную миссию Церкви, наряду со многими другими документами этой направленности.

Отсюда следует, что социальное учение само по себе ценно как инструмент евангелизации: в этом качестве оно возвещает Бога и тайну спасения во Христе каждому человеку и потому являет человека ему самому. В этом, и только в этом свете оно рассматривает всё остальное: права каждого человека (в частности, «пролетария»), семью и образование, обязанности государства, устройство национального государства и международный порядок, экономическую жизнь, культуру, войну и мир, уважение к жизни с момента зачатия до смерти»[55].

Сказанное Иоанном Павлом II о Rerum novarum можно отнести ко всему социальному учению, для которого энциклика Льва XIII стала основополагающим документом. Из приведенного фрагмента можно извлечь ценные сведения о природе социального учения Церкви. Это учение - весть о спасении Божием во Христе, обращенная к каждому человеку. Итак, это не частичная область знания, а глобальное возвещение спасения - спасения, которое затрагивает и временные реалии, рассматривая их через призму вечности. Именно по этой причине социальное учение не есть «идеология», разъясняет Папа в энциклике Sollicitudo rei socialis. Возвещая Христа, оно «являет человека ему самому», поскольку во Христе раскрывается тайна человека. Тот факт, что социальное учение служит «инструментом евангелизации», определяет его глубочайшую мотивацию и точку зрения, с которой оно рассматривает частные «темы», перечисленные в процитированном отрывке. Среди них есть тема войны и мира, из-за чего можно подумать, будто речь идет именно об одной из многих тем, а не о сущности учения. Полагаю, что сомнения рассеются, если мы выделим два уровня значений термина «мир».

Первый, элементарный уровень - мир как отсутствие войны (в самом деле, эти два термина ассоциированы друг с другом, так что можно говорить о единой проблеме, проблеме «войны и мира»). Второй уровень - мир как жизнь во Христе, в полноте человечности. Предыдущие главы показали нам, что такое разделение в высшей степени оправданно. Лишь во вторую очередь, опосредованно, социальное учение занимается миром в первом значении, а в первую очередь и непосредственно оно имеет дело с миром во втором значении. Тем самым социальное Учительство не уклоняется от темы мира в первом значении, но рассматривает ее в истинном свете и с подлинно церковной точки зрения.

Итак, Церковь в своем социальном учении «провозглашает истину о Христе, о себе самой и о человеке»[56]. Тем самым это учение возвещает мир Христов, или, точнее, возвещает Христа, Который есть мир. Поэтому «мир» никак не может быть частной темой. Он тождествен самому Христу, сердцевине социального учения, возвещаемого Церковью.

Отсюда вытекает очень важное следствие. Социальное учение возвещает мир, даже когда не говорит о мире, когда вообще не использует этого слова. Социальное учение возвещает мир «всегда». То, что по существу принадлежит социальному учению, принадлежит ему всегда и навсегда. Мир - сущностное измерение социального учения, а значит, перспектива, которая одушевляет и освещает своим присутствием каждый аспект возвещения и обличения в социальных энцикликах. Перечитаем вступление в Rerum novarum: разве Лев XIII не выказывает здесь живейшую тревогу Церкви о мире в обществе того времени? Перечитаем главу III энциклики Centesimus annus, относящуюся к «1989 году»: разве Иоанн Павел II не демонстрирует, сто лет спустя, ту же пылкую заботу о мире?

Социальное учение Церкви возвещает мир всегда. Оно возвещает мир Христа, Который всегда Тот же - вчера, сегодня и всегда. Но социальное учение должно возвещать мир не абстрактно, а перед лицом всё новых проблем, с которыми сталкивается человечество: это учение должно возвещать мир, учитывая «изменчивые обстоятельства истории»[57] и претерпевая «необходимые и уместные исправления, подсказанные изменением исторических обстоятельств и нескончаемым потоком событий, в котором движется жизнь людей и обществ»[58]. В этом смысле весть о мире одновременно стара и нова. Если бы мир был только одной из тем социального учения, он не обладал бы этой способностью просвещать и направлять совесть человека даже в новых ситуациях, которые создает история.

Размышление о мире в социальных энцикликах

Размышления социального Учительства о мире, понимаемом как частная тема, исходят из мира, понимаемого как послание от Христа. Первые могут изменяться, потому что меняется история, а второй принадлежит сфере вечной ценности слова Божия, которое неизменно.

В социальных энцикликах присутствуют и постоянство, и перемены, в том числе и когда речь идет о мире. Поскольку я не могу проследить здесь весь путь социального учения Церкви, ограничусь указанием на постепенное расширение и углубление представлений о мире в некоторых важнейших документах социального Учительства.

В Rerum novarum (1891 г.) Папа беспокоится прежде всего о социальном мире, которому угрожает «конфликт» между рабочими, «одинокими и беззащитными жертвами алчности хозяев и безудержной конкуренции», и «крошечной кучкой богачей», которые «возложили на огромное множество пролетариев чуть ли не рабское иго»[59]. Так возникли «две касты, между которыми разверзлась бездна»[60]. В этом контексте Папа выдвигает комплексное предложение о построении социального мира. Основы такого мира - восстановление прав и обязанностей обоих классов, осуждение ложных путей, предложенных идеологиями того времени, и отважный проект государственного вмешательства, которое бы опиралось на принципы солидарности и субсидиарности и на законодательство, отстаивающее благо семьи и позволяющее рабочим свободно объединяться в ассоциации ради охраны достойных условий жизни. Следовательно, для Rerum novarum социальный мир - венец сложной симфонии, в которой каждый исполняет свою партию. Точная оценка сфер и методов вмешательства, сбалансированная работа по охране прав - вот что содействует социальному миру. Однако над всем этим первенствуют милосердие и братская любовь, без которых социальный мир невозможен: «Желанное спасение должно быть в первую очередь плодом излияния любви»[61]. На всю энциклику Rerum novarum следует смотреть именно как на излияние христианской любви, которая, с одной стороны, становится политическим, социальным, экономическим милосердием, а с другой - остается в первую очередь богословской любовью, главным плодом человеческой жизни в Боге. Христианская любовь в первом значении обретает человеческий, можно сказать светский, смысл: это гражданская дружба, без которой общество развалится. Христианская любовь во втором значении устремляется к своему трансцендентному основанию. По мысли Льва XIII, Церковь и религия вносят вклад в дело мира христианской духовной любовью, которая обязательно оказывает огромное положительное влияние на милосердие в социальной и экономической сферах.

В энциклике Пия XI Quadragesimo anno (1931 г.) контекст, в котором формулируется проблема мира, существенно меняется. Финансово-экономический кризис 1929 года показал, что глобальная экономика - единое целое: события за Атлантическим океаном немедленно и ощутимо отзываются на европейском континенте, а значит, и во всём мире. Уже нельзя считать мир только социальной категорией: стало очевидно, что он есть также и плод экономической и финансовой справедливости и, прежде всего, мудрого управления наднациональными процессами. Папа отмечает, что «достижения техники и промышленности очень быстро распространились по бесчисленным уголкам земли, как в землях, которые считаются новыми, так и в царствах далекого Востока»[62]. В результате «непомерно возросло число нуждающихся пролетариев»[63], поэтому необходимо, чтобы «разные страны соединили свои замыслы и силы - поскольку в экономической сфере эти страны зависят друг от друга и должны помогать друг другу - и постарались содействовать, мудрыми соглашениями и установлениями, благотворному сотрудничеству в международной экономике»[64]. Как видим, Папа ясно осознаёт, что социальный вопрос обретает мировые масштабы и что необходимо международное управление экономикой. Проблема мира рассматривается в значительно расширенном контексте, в контексте взаимозависимости.

С тревогой Пий XI отмечает, что за последние сорок лет в экономике произошли изменения, которые мы, бесспорно, можем назвать первоначальными проявлениями глобализации. Вот они: сосредоточение богатства в руках немногих людей («малое число людей деспотично господствует над экономикой»[65]), непомерная власть финансового сектора над производством (распоряжаться деньгами - значит «распределять по экономическому организму ту кровь, благодаря которой он живет[66]»), отсутствие правил для глобального рынка («безудержная свобода конкуренции»[67]), ослабление «достоинства государства»[68] по сравнению с «международной банковской системой, или международным империализмом денег, для которого родина там, где хорошо живется»[69].

То, что в Quadragesimo anno было лишь наброском, в Pacem in terris (1963 г.) Иоанна XXIII становится открытым признанием новой реальности мира, которую следует рассматривать в едином глобальном контексте. Необходима отважная решимость переосмыслить экономические и политические отношения, чтобы они соответствовали этим фундаментальным новшествам. Одна из особенностей энциклики состоит в том, что в ней четыре столпа мира - истина, справедливость, любовь и свобода[70] - очерчены в расчете на общество, ставшее всемирным. Права человека, о которых Pacem in terris говорит, возможно, глубже и яснее, чем какой-либо другой документ папского социального Учительства, выходят здесь на планетарный уровень как присущие всей человеческой семье. Естественный закон - и естественная социальность человека[71] - рассматривается как динамическая основа этического диалога, который должен охватить всю планету. Общее благо, как оно обрисовано в этой энциклике, обладает трансцендентным измерением, которое позволяет выйти за рамки отдельных сообществ[72]. А вот и самая новаторская идея документа: необходимо учредить на международном уровне власть, которая будет нести первостепенную ответственность за достижение всемирного общего блага («органы власти, обладающие адекватными возможностями, устройством и средствами»[73]).

Самый важный аспект энциклики заключается в том, что для всех этих размышлений о всемирном измерении социального вопроса (размышлений, связанных с тем, что наш мир нуждается в мире) отправной точкой служит личность, а основой - единство человеческой семьи: «Общее происхождение, искупление, высшее предназначение связывают всех людей и призывают их образовать единую христианскую семью»[74].

Следующий значительный шаг вперед сделан Павлом VI в энциклике Populorum progressio (1967 г.), которую можно считать энцикликой о мире, понимаемом как развитие. Павел VI, с одной стороны, учитывает тот факт, что «социальный вопрос приобрел мировое измерение»[75], и рассматривает развитие с точки зрения глобальности, впервые четко артикулируя такие понятия, как «все» и «всё» («Чтобы развитие было подлинным, оно должно быть целостным, то есть ориентированным на каждого человека и на всего человека»[76]. С другой стороны, Папа предлагает строго аналитический подход к таким глобальным механизмам, как международное кредитование, двусторонние и многосторонние соглашения, соотношение между сырьем и конечным продуктом, экономические причины растущего дисбаланса. Кроме того, Папа выдвигает некоторые предложения относительно международных отношений и выражает уверенное одобрение международным организациям как субъектам развития и мира. Что касается первого пункта, следует вспомнить предложение (содержащееся в параграфе 51, развернутое и уточненное в последующих) создать Всемирный фонд, одной из целей которого было бы включение двусторонних и многосторонних отношений в контекст глобального сотрудничества. Что же до второго вышеназванного аспекта, уместно процитировать энциклику: «От всего сердца мы хотели бы ободрить организации, которые взяли на себя задачу содействовать развитию, и надеемся, что их авторитет будет расти»[77]. Отметим, что Папа негативно оценивает управление глобализацией, недостаточно ориентированное на потребности человека и на справедливость, но не становится в оппозицию, а напротив, желает, чтобы народы выходили из изоляции[78], чтобы «ширилось взаимопонимание»[79], создавались «согласованные программы»[80]. Иными словами, Папа приветствует «международное сотрудничество мирового масштаба»[81].

Последним этапом нашего краткого экскурса в историю раскрытия темы мира в социальном учении может быть только энциклика Centesimus annus (1991 г.) Иоанна Павла II. Здесь мы находим принципиально новое размышление о мире, которое стало возможно благодаря событиям 1989 года - не случайно им посвящена центральная глава энциклики. Крах коммунизма не только ввел нас в глобальный мир и потому обязал переосмыслить в глобальном ключе всю социальную проблематику. Самое главное - крах коммунизма стал эпохальным событием, которое показало, что без Бога невозможно построить общество, соразмерное человеку. На мой взгляд, центральная мысль энциклики - констатация того, что коммунизм хотел изгнать Бога из человеческого сердца. В этом причина крушения всей системы. Следовательно, мы должны опереться на Бога, чтобы воссоздать мирное человеческое сосуществование - не только в бывших социалистических странах, но и в странах процветающего Запада.

Поразительно, что в этой энциклике тема мира обретает ярко выраженное культурное звучание. Папа понимает, что мир в обществах и в международных отношениях напрямую связан с тем ответом, какой люди дают на призыв Бога. Смысл культуры, значение национальной принадлежности, свобода исповедовать свою религию - всё это фундаментальные измерения проблемы идентичности человека, который отвечает на Божий призыв. Согласно Иоанну Павлу II, здесь затронут глубочайший смысл построения совместной жизни людей, а значит, и мира.

Все остальные важные указания на тему мира, содержащиеся в энциклике, вытекают из этого главного прозрения.

Мир в Rerum novarum - прежде всего, «социальный мир», солидарное сосуществование классов. В Quadragesimo anno мир раскрывается как порядок на международном финансово-экономическом уровне. Pacem in terris рассматривает мир как всемирный порядок, который основан на правах человека, гарантированных международной властью. Согласно Populorum progressio, мир достигается через целостное развитие всех людей. Согласно Centesimus annus, мир рождается из ответа, который люди совместно дают на призыв Бога. Отсюда проистекает достоинство человека и народов.

По мере того как социальное Учительство выходило на новые уровни размышления о мире, горизонты расширялись и потребность мирового сообщества в мире возрастала. Однако в настоящее время проблема мира обрела невиданную глубину и явила себя как сущностная проблема человека, неразрешимая вне его отношений с Богом.

Субсидиарность на службе миру

Без общинной традиции нельзя обрести общинную идентичность[82], поэтому принадлежность к определенной культуре необходима для созревания идентичности. Но та же культурная принадлежность может породить негибкость, а значит, нетерпимость. Преодоление культурных границ может привести и к диалогу, и к космополитическому нивелированию различий. Для поддержания мира между странами и народами необходимы международные организации, потому что только они могут выработать глобальную систему норм, но есть опасность, что эти организации выродятся в «сверх-инстанцию», которая заморозит развитие всей системы. Без таких организаций возрастает ответственность отдельных стран, но одновременно возрастает международная нестабильность и раздробленность. «Управлять» международной обстановкой невозможно, это слишком жесткая схема. Однако руководство, лишенное сильных корней, может оказаться несостоятельным перед лицом острых глобальных проблем и порожденных ими конфликтов.

Как видим, сегодня тема мира сопряжена с противоречием между двумя противоположными тенденциями. Первую можно назвать «жесткой», вторую - «гибкой». Ради мира мы должны удерживать эти тенденции в равновесии. Ведь усиление жесткости ведет к закрытости, несовместимой с мирным диалогом, и к ограничению свободы, неразрывно связанной с миром. Чрезмерная же гибкость (и вообще ослабление связей) порождает этнический, националистический, региональный индивидуализм, а значит, и конфликтность как выражение аномии.

Напряженность между двумя этими тенденциями сегодня очень заметна благодаря глобализации, которая противопоставляет друг другу центр и периферию, всеобщее и местное, правила и гибкие решения, спонтанность и координацию, традицию и инновацию, связи и автономию. Мир (который, не будем забывать, есть «спокойствие порядка») возможен только при позитивном равновесии между двумя тенденциями.

Это означает, что мир всё настойчивее будет требовать логики «и-и», а не «или-или». Необходима «всеохватная», синтезирующая рациональность, способная включать, диверсифицируя, и диверсифицировать, включая; вычленять отдельные части, поддерживая связи, и связывать, не стирая индивидуальность отдельных частей; давать правила, которые, однако, не избавляют от ответственности, и поощрять ответственность в упорядоченном контексте.

Если в этом состоит основное требование, мы можем утверждать, что принцип субсидиарности, разработанный социальным учением Церкви, есть ключ к культуре, которая наделена достаточной силой и убежденностью, чтобы прокладывать маршрут, и в то же время достаточно гибка и многопланова, чтобы допустить разнообразные проявления свободы в ответственности. Субсидиарность может служить культурным ориентиром при двух условиях: во-первых, ее следует воспринимать не как отдельный принцип, а как единый комплекс смыслов; во-вторых, ее надлежит включить в целостную антропологическую картину.

Рассматривая феномен глобализации, Иоанн Павел II заново сформулировал концепцию субсидиарности в речи, произнесенной в Папской академии общественных наук 23 февраля 2000 г.: «Меньшие общественные единицы, будь то народы, общины, этнические или религиозные группы, семьи или отдельные люди, не должны бесследно растворяться в большем конгломерате, теряя при этом свою идентичность и свои прерогативы. Надлежит защищать и поддерживать автономию, присущую - в соответствующих сферах - каждому общественному классу, каждой общественной организации. В этом и состоит принцип субсидиарности, который требует, чтобы сообщество высшего порядка не вмешивалось во внутреннюю жизнь сообщества низшего порядка, отнимая у последнего его законные функции. Напротив, большее сообщество должно оказывать поддержку меньшему сообществу и помогать ему координировать свою деятельность с деятельностью остального общества, всегда ориентируясь на служение общему благу»[83].

Как уже было сказано, чтобы раскрыть весь потенциал принципа субсидиарности как ориентира в деле построения мира, необходимо рассматривать этот принцип не как нечто «отдельное», а как «единый комплекс» значений. Ведь принцип субсидиарности имеет, несомненно и в первую очередь, богословское значение, поскольку выражает порядок Творения и Искупления, задуманный Богом, Который создал человека свободным и спасает его, не делая за него всю работу, а приглашая его к сотрудничеству. Божественный план спасения таинственным образом реализуется через то, что человек может и хочет сделать и отдать. Бог - не хозяин людей. Он назвал нас «друзьями» (Ин 15,14). Приняв человеческую плоть в Иисусе Христе, Бог не обрушился на человеческую природу и не раздавил ее, но возвысил. Фундаменталистские религии считают человека исполнителем, а христианство считает человека сотрудником, который в этом качестве призван дать ответ на полученные дары.

Кроме того, сразу же бросается в глаза антропологическое значение субсидиарности: она связана с трансцендентным достоинством, изначальной свободой и, соответственно, неповторимой уникальностью человеческой личности. Благодаря всем этим характеристикам уникально ценен вклад каждой личности в общее дело. Человек - это «ресурс», поскольку он сотворен по образу Божию, разумен и свободен. Соблюдение прав человека и справедливости зависит от субсидиарности. Ведь права человека подразумевают, что человеку «дается возможность что-либо делать», а справедливость означает, что люди в равной мере получают эту возможность делать что-то свое, личное. Права человека и справедливость следует рассматривать в динамическом смысле, то есть как возможность быть и делать. Первые из прав человека, право на жизнь и право на религиозную свободу, раскрываются через субсидиарность. Их соблюдение - первая «помощь», которая позволяет человеку быть и делать, раскрыть свой потенциал, развить свою способность действовать самостоятельно, то есть быть свободным. Права человека - это «свобода быть и свобода делать», а свобода субсидиарно помогает правам человека реализоваться.

Этическое значение термина тесно связано с антропологическим. Субсидиарность - это помощь, которую нужно оказывать человеку, чтобы он мог автономно достигать своих личных и общественных целей. Здесь главные ценности - принятие ответственности и участие. В силу этих ценностей небезразлично, «как» достигаются человеческие цели: их надлежит достигать при свободном и убежденном участии всех людей.

Поэтому субсидиарность имеет политическое значение. Именно потому, что человеческая личность заключает в себе всё, а ее не может полностью вместить ни один политический сосуд, она есть первый субъект, которому политическое сообщество субсидиарно служит. Именно служение человеку придает политике ее величие, но и очерчивает ее пределы, потому что ее одной недостаточно, чтобы спасти человека. Таким образом, отказ от политики как технологии и как идеологии опирается на принцип субсидиарности, согласно которому политика субсидиарно зависит от этики.

Но этим политическое значение не исчерпано; оно играет важную роль, поскольку позволяет переоценить само понятие «суверенитета» и воспринимать политические институты как субсидиарные - по отношению не только к личности, но и друг к другу. Поэтому имеют право на существование множественные круги и сферы политической власти, разнообразно - и субсидиарно - связанные между собой. Становятся возможны управление без централизации и децентрализация без рассеяния.

Социальное значение субсидиарности состоит в том, что с необходимостью возрастает субъективность гражданского общества, а воспитательное значение - в том, что мы обучаемся участию через участие.

Итак, лучший способ воспитать в ком-либо ответственность - открыть пространство для деятельности и предоставить помощь, чтобы люди, группы и народы могли действовать ответственно себе во благо.

Из этих кратких рассуждений можно заключить, что принцип субсидиарности - не единичный принцип, а совокупность смыслов.

Вышеизложенное позволяет понять, что субсидиарность обладает прочностью и гибкостью - характеристиками, которые способны придать направление сложнейшему процессу упрочения мира. Твердое следование принципу субсидиарности открывает бескрайние пространства свободы и в то же время укрепляет общение между гражданами; позволяет переносить власть на локальный уровень, не разрывая общемировых связей; формировать континентальные политические конгломераты, не принижая национальные государства; помогать бедным народам, поощряя их вносить вклад в собственное развитие и делая их творцами собственного будущего; строить всё более глобальную правовую систему, умножая в то же время число законодательных субъектов; созидать всемирную культуру и целостный гуманизм, не отрицая ценности многообразных культур и традиций.

VII. Мирные люди, пацифисты и миротворцы

 

Мир - достояние личности, ее этическое и духовое свойство. Мирными бывают не только институты, международные договоры, отношения между канцеляриями. Мирен прежде всего человек - каждый отдельный человек, способный, в силу дара Божия и собственных добродетелей, строить неконфликтные отношения с самим собой и с другими. Мир - человеческое богатство, присущее мирным людям, о которых говорит Иисус в Нагорной проповеди: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф 5,9). Весть Христова о спасении касается всех мирских реалий, но в первую очередь и напрямую она обращена к сердцу человека, а оттуда переходит в межличностные отношения и структуры. Без мирных людей не было бы и структур, поддерживающих мир. Слишком часто в прошлом человечество ошибочно полагало, что для сохранения мира в нашем мире достаточно механизмов или структурных процессов, а мирные люди больше не нужны. Каков главный ресурс для упрочения мира? Конечно, международные соглашения, главенство права и закона, организации, ратующие за мир, играют важную роль, однако второстепенную и опосредованную. Их можно назвать инструментальными причинами. А главный ресурс - мирные люди.

Мирный человек сеет мир вокруг себя, от мирного человека мир распространяется концентрическими кругами на близких людей, на рабочий коллектив и постепенно охватывает все отношения, в которые человек включен, то есть общество. Такой человек мирен всегда, в любых жизненных обстоятельствах, потому что мир принадлежит к самой его сути, представляет собой его неотъемлемую черту. Мирное поведение для него естественно, и он безмятежно живет, руководствуясь мирными нравственными принципами, так что борьба и война не могут к нему подступиться.

А пацифист - тот, кто выступает за дело мира, делает мир социальным и политическим проектом. Пацифизм доброкачествен, но может и вырождаться. Он приносит все свои позитивные плоды, только если его сторонники - мирные люди. Можно сказать, что подлинный пацифизм зависит от мирного характера его сторонников. Пацифизм без мирных людей способен изменить делу мира. Он может стать идеологией, радикальной в суждениях и даже нетерпимой, нечувствительной к сложности ситуаций, к ответственности разных сторон, к тому, что для вызревания плодов нужно время. Такой пацифизм не довольствуется свидетельством, он хочет убеждать, достигать согласия, продвигать свои предложения победоносно и властно. Речь идет о законных ожиданиях и процессах; однако ради достижения результатов пацифист может прибегать к насилию в своих речах и в своем настрое, к дискриминации и легковесным суждениям, может абсолютизировать пристрастное решение как единственное выражение подлинного пацифизма. Пацифизм полезен, поскольку он распространяет страстную любовь к миру и создает условия для того, чтобы мы воспитывали друг друга, ориентировали друг друга на идеал мира. Но пацифизм нуждается в постоянных поправках и всегда должен возвращаться к своим глубочайшим основаниям, то есть к миру, живущему в сердцах мирных людей. В самом деле: внимательно вглядевшись в историю пацифизма, мы обнаружим, что он преуспевал, если на его стороне выступали мирные люди. Он завоевывал умы и достигал конкретных политических результатов именно в той мере, в какой руководители пацифистского движения действовали как люди мирные, свободные и готовые откликнуться на призыв к миру.

Такого рода пацифизм не следует путать с пророческим свидетельством ради мира . II Ватиканский собор хвалит «тех, кто, отказываясь от насилия для отстаивания своих прав, прибегает к тем средствам защиты, которые доступны и самым слабым, если оказывается возможным осуществить это, не нанося ущерба правам и обязательствам других людей или общества»[84]. В Церкви всегда есть люди, решительно и отважно выступающие исключительно за применение ненасильственных форм защиты; эти люди берут на себя задачу пророчески свидетельствовать о мире и об общении в Царстве. Таких людей часто называют «пацифистами», но я предпочел бы говорить о них как о «пророчествующих свидетелях мира», поскольку они вдохновляются непосредственно словами Христа и не включаются в политическое движение, на которое указывает слово «пацифизм». Пророчествующий свидетель мира скорее напоминает мирного человека, о котором речь шла выше, но еще и несет ясное внешнее свидетельство и готов отвечать за его последствия.

В последнее десятилетие прошлого тысячелетия и в первые годы нынешнего Церковь и Папа Иоанн Павел II активно возвышали голос против войны, однако, как было справедливо отмечено, «Папу нельзя назвать пацифистом»[85]. Нельзя - прежде всего потому, что он всегда воздавал честь тем, кто отдал жизнь за спасение родины. Во-вторых, он никогда не осуждал конкретику войны, он осуждал сущность войны и часто был единственным, кто напоминал человечеству о многих «забытых» войнах. В-третьих, он одним из первых предложил адекватные формы гуманитарного вмешательства и посредничества[86]. Но, и это главное, Иоанна Павла II нельзя причислить к пацифистам потому, что он занимал мудрую позицию христианского реализма, согласно которому единственный путь служения миру состоит в том, чтобы не завладевать миром, а позволить миру завладеть нами. По сути, в воинствующем пацифизме есть стремление обладать миром и навязывать его. Несомненно, мы должны утверждать мир и, в определенных пределах, насаждать его. Но столь же верно, что мир должен давать всходы и расти. Его можно выращивать, его трудно производить. Христианский реализм хорошо знает, что мир - не столько человеческое завоевание, сколько дар Божий; подлинный мир - не от этого мира. Потому христианский реализм терпеливо побуждает нас подчиниться миру, вместо того чтобы завоевывать его. Нельзя стать «миротворцем», не научившись впускать мир в себя.

Итак, поговорим о миротворце. Его опора - миролюбие. На этой основе он объединяется с другими мирными людьми и действует в конфликтных исторических ситуациях, принося в них мирные слова, установки и решения. Если быть мирным человеком - свойство бытия, а пацифизм - процесс, то миротворчество - действие. Насколько пацифизм может быть утопичным и абстрактным, настолько миротворческое действие конкретно и реалистично. Если пацифист упрощает, судит и порой осуждает, то миротворец хочет понять сложную ситуацию, помогает расти, предлагает созидательные решения, обращает других к миру, сам обращаясь к нему. Миротворец входит в конфликты истории и становится «закваской». Если пацифизм зачастую подчиняется идеологии и превращается в политический проект, то миротворец руководствуется в первую очередь любовью, потому что, как писал Августин, «быть мирным - значит любить»[87]. В этом смысле, перед лицом многих конфликтов, вспыхивавших во время долгого понтификата Иоанна Павла II, и особенно по случаю войны в Ираке, Святой Отец многократно призывал нас быть мирными людьми и становиться миротворцами. Отметим, что именно он провел четкое различие между «пацифизмом» и «апостольством мира»[88]. Чтобы сеять мир (ср. Иак 3,18), нужно самому быть мирным человеком: «Будьте... мирны: и Бог любви и мира будет с вами» (2 Кор 13,11; ср. также Рим 12,18; 1 Фес 5,13).

Основанием для различения трех терминов (мирный человек, пацифист, миротворец) служит признание того, что мир - в первую очередь дар Божий и лишь во вторую - достижение человека. Без различения этих двух взаимодополняющих уровней нельзя понять, почему первые миротворцы - люди молитвы. Без этого различения непонятными останутся две великие молитвенные инициативы, предложенные Иоанном Павлом II и реализованные в Ассизи в 1986 и 2002 гг.[89] Мир - прежде всего дар Божий: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин 14,27). Осознание того, что люди не могут сами себе дать мир, повергает идеологический пацифизм в кризис и открывает простор для мирных людей и миротворцев.

В 1987 году, в Речи к Дипломатическому корпусу, аккредитованному при Святом Престоле, Иоанн Павел II предвосхитил вероятный вопрос: «Возможно, некоторые дипломаты спросят: как может молитва за мир содействовать миру?» И вот ответ: «Дело в том, что мир - прежде всего дар Божий»[90].

Нужны мирные люди и миротворцы, потому что мир никогда не будет лишь результатом функционирования юридических и политических механизмов. «Безличный» мир, плод логики, независимой от человека, - противоречие в терминах. Изложенное на предыдущих страницах - не что иное, как попытка представить (на концептуальном и духовном уровнях, а также на уровне человеческих отношений) перспективный набросок «мирного и миротворческого» человечества.

 

 

 

[1] Св. Августин, О граде Божием 13, PL 41, 640.

[2] Ср. Сумма теологии, IIa IIae, 29, 1.

[3] Сумма теологии, IIa IIae, 29, 2 ad 2um.

[4] Сумма теологии, III, d 27, q 2, 1.6um.

[5] Св. Фома Аквинский, Комментарий к 2 Кор 13.

[6] Иоанн XXIII, Энциклика Pacem in terris (11 апреля 1963 г.), 3.

[7] Gaudium et spes, 79. Перевод приведен по изданию: Документы II Ватиканского Собора, М.: Паолине, 2004.

[8] Там же, 78.

[9] Там же, 77. Многие итальянские переводы (и русский перевод - прим. пер.) предлагают выражение «истинный мир» как эквивалент латинскому veritatem pacis. Предпочтительнее говорить об «истине мира», в том числе и исходя из содержания, что я постараюсь проиллюстрировать в главе под именно таким названием.

[10] Там же, 78.

[11] Там же.

[12] Там же, 82.

[13] «Отсюда возникает глубочайшая потребность в том, чтобы интеллектуальное воспитание обновилось, а общественное мнение вдохновилось новыми идеями» (Там же, 82).

[14] Там же, 77.

[15] Иоанн Павел II, Послание ко Всемирному дню мира 2004: «Всегда актуальное обязательство - воспитывать в духе мира», 9 в Приложении к «L'Osservatore Romano», 17 декабря 2003 г., с. 3.

[16] Gaudium et spes, 78.

[17] Там же, 79.

[18] Ср. Иоанн Павел II, Речь на Ассамблее ООН, 5 октября 1995 г., 3.

[19] Иоанн Павел II, Речь к лауреатам Нобелевской премии мира, в «L'Osservatore Romano», 23 апреля 1999 г., с. 4.

[20] Гераклит утверждает: «В едином и общем мире живут бодрствующие, а во сне каждый замыкается в собственном, частном мирке»; «Итак, нужно следовать общему. Но, хотя этот логос един для всех, большинство людей живут так, будто у каждого есть собственная частная мудрость».

[21] Pacem in terris, 1. Перевод опубликован в приложении к газете «Свет Евангелия».

[22] Там же, 20.

[23] Gaudium et spes, 79.

[24] Там же.

[25] Конгрегация вероучения, Инструкция «Donum veritatis» о церковном призвании богослова (24 мая 1990 г.), 10.

[26] Иоанн Павел II, Энциклика Fides et ratio о взаимоотношениях между верой и разумом (14 сентября 1998 г.), 85.

[27] Там же, 81.

[28] Иоанн Павел II, Энциклика Centesimus annus, приуроченная к столетию энциклики Rerum novarum (1 мая 1991 г.), 13.

[29] Иоанн Павел II, Энциклика Evangelium vitae о ценности и неприкосновенности человеческой жизни (25 марта 1995 г.), 20.

[30] Конгрегация вероучения, Инструкция «Donum veritatis», 7.

[31] Там же.

[32] Иоанн Павел II, Послание ко Всемирному дню мира 2002 г.

[33] Там же.

[34] Там же.

[35] A. Glucksmann, Dostoevskij а Manhattan, Robert Laffont, Paris 2002.

[36] Ср. И. Кант, Идеи всеобщей истории с космополитической точки зрения. Относительно концепции «общественного разума» см. F. Cultrera - E. Pariotti - A. Schiavello - F. Viola, Etica pubblica e pluralismo, a cura di Gian Luigi Brena, Messaggero, Padova 2001.

[37] Речь к издателям третьего тома Посланий к ежегодным дням мира, 28 марта 2001 г., 3.

[38] Помимо уже упомянутого эссе Канта о вечном мире, следует назвать, по крайней мере, следующие работы: А. Бергсон, Два источника морали и религии, М.: УРСС, 1994; Карл Поппер, Открытое общество и его враги, М.: Междунар. фонд «Культ. инициатива» - Soros foundation : Открытое о-во «Феникс», 1992; L. Sturzo, La societа sua natura e leggi, in Opera Omnia, Bologna s.d.; R. Dahrendorf, The Modern Social Conflict. An Essay on the Politics of Liberty, New York 1988.

[39] Можно выделить по меньшей мере три версии: полностью либеральная, утилитаристская и договорная.

[40] Я затронул эти проблемы в докладе на IX Пленарной ассамблее Папской академии общественных наук (ср. R.R. Martino, La Chiesa e la Globalizzazione, in The Governance of Globalisation, The Proceedings of the Ninth Plenary Session of the Pontifical Academy of Social Sciences, 2-6 May 2003, edited by Edmond Malinvaud and Louis Sabourin, Vatican City 2004, pp. 3-9).

[41] Речь в Папской академии общественных наук, 25 апреля 1997 г., 5.

[42] Речь на аудиенции Христианским Ассоциациям итальянских трудящихся, 26 апреля 2002 г., 3.

[43] Речь в Папской академии общественных наук, 27 апреля 2001 г., 4.

[44] Речь на аудиенции Христианским Ассоциациям итальянских трудящихся, 2.

[45] Ср. F. Zakaria, Democrazia senza libertа, Rizzoli, Milano 2003.

[46] Ср. A. Sen, La democrazia degli altri, Mondadori, Milano 2004.

[47] Речь на Пленарной ассамблее Папской академии общественных наук, 27 апреля 2001 г., 4.

[48] Как известно, многие ученые подчеркивают, что современному обществу присущи неопределенность и риск, и связывают эти феномены с глобализацией. Среди прочих трудов, см.: Z. Bauman, La societа dell'incertezza, Il Mulino, Bologna 1999; U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1986. Эти наблюдения социологов полезны, однако я полагаю, что глубочайшие причины современной неопределенности и неуверенности относятся прежде всего к этическому и антропологическому порядку и лишь затем - к социологическому. Общество «индуцированного риска» является таковым в первую очередь потому, что не уважает подлинную «человеческую экологию» (Centesimus annus, 38). К этой теме я вернусь в следующем параграфе.

[49] Иоанн XXIII, Энциклика Mater et magistra, о недавних разработках по социальному вопросу (20 мая 1961 г.), 51.

[50] Ср. в связи с этим: P. Valadier, Dignitа della persona e diritti dell'uomo, in A. Pavan (a cura di), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un'idea, Il Mulino, Bologna 2003, pp. 399-416, specialmente pp. 406-412.

[51] Самое авторитетное теоретическое изложение этой установки содержится, как известно, в книге Джона Ролза: John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass. 1971. Из приверженцев противоположной позиции назову здесь только М. Дж. Сандела: M.J. Sandel, Liberalism and the Limit of Justice, Cambridge University Press 1982.

[52] Правильное представление о светскости государства изложено в следующей работе: G. Crepaldi, Stato laico e missione della Chiesa, Conferenza di apertura della IV Settimana Sociale dei Cattolici di Cuba, 24-27 giugno 1999, in «La Societа» 10 (2000) 1, pp. 17-27.

[53] Ср. Иоанн Павел II, Энциклика Sollicitudo rei socialis, приуроченная к двадцатой годовщине энциклики Populorum progressio (30 декабря 1987 г.).

[54] Там же, 41.

[55] Centesimus annus, 54.

[56] Sollicitudo rei socialis, 41.

[57] Павел VI, Апостольское послание Octogesima adveniens, 42.

[58] Sollicitudo rei socialis, 3.

[59] Лев XIII, Энциклика Rerum novarum, о положении рабочих (15 мая 1891 г.), 2.

[60] Там же, 35.

[61] Там же, 45.

[62] Пий XI, Энциклика Quadragesimo anno (15 мая 1931 г.), 61.

[63] Там же.

[64] Там же, 90.

[65] Там же, 105.

[66] Там же, 106.

[67] Там же, 107.

[68] Там же, 109.

[69] Там же.

[70] Ср. Pacem in terris, 18-20.

[71] Там же, 15, 26, 33.

[72] Там же, 54, 69, 70, 71.

[73] Там же, 71.

[74] Там же, 65.

[75] Павел VI, Энциклика Populorum progressio о развитии народов (26 марта 1967 г.), 3.

[76] Там же, 14.

[77] Там же, 78.

[78] Ср. там же, 77.

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Там же, 78.

[82] Этого мнения придерживаются Alasdair C. Macintyre (Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press) и Charles Taylor (The Malaise of Modernity, Montreal 1991).

[83] Речь на VI Пленарной сессии Папской академии общественных наук, 23 февраля 2000 г., 4.

[84] II Ватиканский собор, Gaudium et spes. Пастырская конституция о Церкви в современном мире (7 декабря 1965 г.), 78.

[85] A. Riccardi, Governo carismatico. 25 anni di pontificato, Mondadori, Milano 2003, p. 165.

[86] В Послании ко Всемирному дню мира 2000 г. он написал: «Разумеется, когда гражданскому населению грозит опасность пострадать от несправедливого агрессора, а политические усилия ни к чему не привели и инструменты ненасильственной защиты не работают, законно и даже необходимо выступать с конкретными инициативами, чтобы разоружить агрессора. Однако эти инициативы должны быть ограничены во времени, направлены на строго определенные цели и полностью подчинены международному праву. Гарантировать осуществление этих инициатив должна власть, признанная на наднациональном уровне. В любом случае, их никогда нельзя отдавать на откуп чисто военной логике» (в Приложении к «L'Osservatore Romano» от 13-14 декабря 1999 г., с. III).

[87] Sermo 357, 15: De laude pacis, 2; PL, XXXIX, 1582.

[88] Ср. A. Riccardi, Governo carismatico, cit., p. 166.

[89] См. в связи с этим: Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Giovanni Paolo II e la famiglia dei popoli. Il Santo Padre al Corpo Diplomatico (1978-2002), Introduzione di S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi, Cittа del Vaticano 2002, pp. 25-29.

[90] Иоанн Павел II, Речь к Дипломатическому корпусу, аккредитованному при Святом Престоле - 1987.