Диалог с Поместными Православными Церквами

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭТАПЫ ВЗАИМНЫХ ОТНОШЕНИЙ ЦЕРКВЕЙ ВОСТОКА И ЗАПАДА

По материалам книги Эрнста Христофора Суттнера «Исторические этапы взаимных отношений Церквей Востока и Запада». Москва, 1998. Подготовил А. Юдин.

Содержание

Глава 1. ПРОБЛЕМЫ И СХИЗМЫ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВАМИ ВО ВРЕМЕНА СОВМЕСТНЫХ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ И ПРЕДПРИНЯТЫЕ ТОГДА ПОПЫТКИ ИХ ПРЕОДОЛЕНИЯ
Глава 2. ПРОБЛЕМЫ МЕЖДУ ГРЕКО-ЛАТИНСКОЙ ИМПЕРСКОЙ ЦЕРКОВЬЮ И ДРЕВНИМИ ВОСТОЧНЫМИ ЦЕРКВАМИ
Глава 3. ИЗМЕНЕНИЯ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВАМИ ВСЛЕДСТВИЕ КОРОНОВАНИЯ КАРЛА ВЕЛИКОГО КАК РИМСКОГО ИМПЕРАТОРА
Глава 4. РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ЛАТИНЯНАМИ И ГРЕКАМИ В ПЕРИОД ДО ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКОГО СОБОРА
Глава 5. РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ ПОСЛЕ ТРИДЕНТСКОГО СОБОРА
Глава 6. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ТРАДИЦИОННЫМ ВЗГЛЯДАМ НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ И НА ВСЕПРАВОСЛАВНЫХ КОНФЕРЕНЦИЯХ

Глава 1
ПРОБЛЕМЫ И СХИЗМЫ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВАМИ ВО ВРЕМЕНА СОВМЕСТНЫХ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ И ПРЕДПРИНЯТЫЕ ТОГДА ПОПЫТКИ ИХ ПРЕОДОЛЕНИЯ

I. Многочисленность и долговременность расколов тех времен

И. Конгар в своей книге «Раздробленное христианство» (Y. Congar «Zerrissene Christenheit», Wien, 1959, стр. 111) цитирует два исследования по церковной истории. Одно из них доказывает, что за 464 г., прошедшие с начала единовластного правления Константина (в 323 г.) до VII Вселенского собора (в 787 г.), между греками и латинянами было пять схизм общей длительностью 203 г. Другое исследование сообщает о семи схизмах общей длительностью 217 лет, имевших место в течение 506 лет после смерти императора Константина (в 337 г.) до окончательного принятия императорской столицей Константинополем решений VII Вселенского собора (в 843 г.). Иными словами, в течение почти половины того многовекового периода, за который были созваны шесть из семи совместных Вселенских соборов, греки и латиняне не имели между собой общения.

За это время ни грекам, ни латинянам не приходило в голову ставить под сомнение церковность друг друга. Иначе они не смогли бы неоднократно собираться на совместные Вселенские соборы. Таким образом, мы имеем случаи, в которых Церкви упрекали друг друга, и в таких тяжелых недостатках, что считали необходимым прервать общение в таинствах, чтобы добиться их исправления. Несмотря на это, они продолжали считать друг друга Церквами-сестрами, которые по существу составляют единое целое. И они вновь и вновь прилагали усилия, чтобы положить конец схизме.

II. Примеры проблем тех времен

Нам нужно было предпринять обширные исследования по истории древней Церкви, если бы мы хотели обсудить все поводы, по которым возникали тогдашние схизмы. Мы можем рассмотреть лишь некоторые примеры.

1) Возвышение Константинополя как церковного центра и протест других Церквей, т. к. этот город, не имевший «престола апостола Петра», был сделан таким центром по чисто политическим причинам

С самого начала Церковь регулировала свою жизнь самостоятельно. Она получила необходимый для этого авторитет от Иисуса. Иисус передал его Своим апостолам (с Петром во главе), и они передали его своим преемникам, епископам. Поэтому Киприан Карфагенский (†258 г.) писал, что все епископы истинной Церкви сидят на «Петровом престоле». Ибо все они участвуют в исполнении данных Иисусом полномочий регулировать жизнь Церкви и управлять ею. Последнее стало их долгом, и они имеют необходимый авторитет, чтобы то, что они свяжут и разрешат, и на Небе было связано и разрешено (см. Мф 18:18).

Авторитетом, данным ей Иисусом Христом, Церковь уже за первые три века создала организацию в странах Средиземноморья. На епископов некоторых крупных городов была возложена особая ответственность. Они должны были заботиться не только о своей собственной местной Церкви, но, кроме того, еще и о многих местных Церквах более или менее крупного района. Епископы, ответственные за местные Церкви целой провинции, назывались митрополитами. Епископы, которые несли совместную ответственность за несколько провинций с митрополитами и их местными Церквами, назывались архиепископами; позднее их было принято называть патриархами.

Церковь создала такой порядок еще во времена гонений со стороны римской государственной власти. (I Вселенский собор утвердил в 325 г. возраст этого порядка; а именно, он назвал его «древним обычаем».) Когда создавался этот порядок, государство не вмешивалось в дела Церкви, потому что в те времена оно еще не помогало Церкви, а преследовало ее; Церковь действовала самостоятельно, имея свой собственный авторитет, унаследованный от апостолов. Поэтому христиане считали такой порядок апостольским, и престолы епископов вместе с полномочиями для окормления особо крупных территорий назывались «Петровыми престолами». Такими «Петровыми престолами» были Рим, Александрия и Антиохия; первоначально к ним причисляли также Эфес, Кесарию Каппадокийскую и Карфаген.

Возвышение Константинополя как церковного центра происходило совершенно иным образом. Император Константин избрал в качестве новой столицы Римской империи город Византию на Босфоре. Он назвал ее «новым Римом» и дал ей свое имя: «Константинополис» (т.е. город Константина). Прошло, разумеется, определенное время, прежде чем город был действительно отстроен, как подобает столице, и стал важным административным, экономическим и культурным центром. И тогда императоры (а не совокупность совместно окормляющих Церковь епископов, имеющих апостольский авторитет!) захотели, чтобы этот город возвысился также и в церковной структуре. Часть епископов согласилась с пожеланиями императора, сказав, что Константинополь вместе с Римом должен занять главенствующее положение в Церкви, потому что император сделал его столицей, империи, «новым Римом».

Таким образом, повышение церковного статуса должно было произойти, потому что государство административно возвысило Византию, а не потому, что Церковь своим авторитетом распорядилась о таком возвышении. К тому же, для того, чтобы епископ Константинопольский по желанию государственной власти мог получить территорию, на которой он мог бы окормлять другие местные Церкви, епископы Эфеса и Кесарии Каппадокийской должны были лишиться своих прав и обязанностей, которые они имели в соответствии с «апостольским порядком». Ведь на всем побережье Средиземного моря не было уже места, где бы все не было урегулировано с давних пор в соответствии с «апостольским порядком». Итак, созданное самой Церковью должно было быть изменено апостольским авторитетом, потому что государственная власть хотела установить в Церкви новый порядок. Проблема, часто возникавшая в церковной истории, здесь встала впервые: может ли государственный авторитет диктовать Церкви свои порядки, или Церковь имеет право сама для себя создавать и устанавливать свой порядок?

Лев Великий, которого и католики, и православные почитают святым, был Римским епископом, когда партия императора стала добиваться возвышения Константинополя. Лев стал главой партии, защищавшей свободу Церкви. Разумеется, он и его единомышленники соглашались с тем, что император имеет право сделать столицей Римской империи другой город; но они решительно отвергали возможность того, что по воле императора епископский престол этого города также будет возвышен как «престол апостола Петра».

Лев был достаточно умен, чтобы оказывать свое сопротивление государственному вмешательству, избегая возникновения схизмы. Проблему следовало решить так, чтобы это не привело к схизме, поскольку теперь, когда государство больше не преследует Церковь, а император является христианином, государственный авторитет и «Петров авторитет» должны сотрудничать. Прошло еще немало времени, и все местные Церкви дали свое согласие на возвышение Константинопольского епископа. Так впоследствии было признано «имеющим Петров авторитет» то, для достижения чего государство поначалу прилагало усилия.

Мы имеем здесь пример консенсуса местных Церквей по поводу вновь возникающего вопроса. На протяжении церковной истории постоянно вставали новые вопросы. Редко бывало, чтобы верное решение находили сразу. Во многих случаях в течение более или менее долгого времени различные Церкви считали верными разные решения и прекращали общение в таинствах до тех пор, пока не находили общего решения. Отсюда большое число схизм в тот период, когда созывались совместные Вселенские соборы.

2) Схизма патриарха Акакия (483 - 519)

Государственная власть в этом случае вновь сыграла определяющую роль. Халкидонский собор (451 г.) искал для всех христиан формулировку для исповедания общей веры в Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Человеческого. Дело в том, что в различных Церквах были приняты разные формулировки. Их хотели согласовать, чтобы впредь все Церкви имели общие богословские формулировки для исповедания общей веры. Но формулировка, принятая на Халкидонском соборе, не получила безоговорочного признания. Из-за культурных различий между многими местными Церквами она была во многих местах была не понята и потому отвергнута.

После неудачи, которую потерпел собор, император Зенон решил, что государственное распоряжение будет более действенным. Он поручил Константинопольскому патриарху Акакию составить так называемый Генотикон (название происходит от греческого слова «henosis» - единение), издал его в 482 г. и предписал всем Церквам империи рассматривать его как свой Символ веры. Константинопольская Церковь, епископ которой написал его, подчинилась императорскому приказу.

Те Церкви, которые были верны Вселенскому Халкидонскому собору (их возглавила Римская Церковь), требовали от Константинопольской Церкви упразднить этот Символ веры. Но, т. к. Константинопольская Церковь отказывалась это сделать, они объявили ей о прекращении общения в таинствах. Схизма длилась до 519 г. Лишь тогда Константинополь был готов отказаться от Генотикона и принять учение о вере Вселенского Халкидонского собора.

Только в 451 г., в связи с Халкидонским собором, императорская партия пожелала добиться силой возвышения Константинополя как церковного центра. Когда спустя примерно 30 лет был издан Генотикон, это возвышение было признано еще далеко не всеми Церквами. Но уже тогда началась схизма между Римом и Константинополем, длившаяся около 35 лет. Вопрос о том, по какой причине она началась, имел действительно большое значение. Речь шла о том, может ли император (с помощью Константинопольского епископа) иметь в церкви авторитет в вопросах вероучения. Понятно, что другие Церкви не хотели иметь общение в таинствах с Константинопольской Церковью, пока она наделяла императора таким авторитетом.

3) «Филиокве»

Латинское слово «filioque» означает «и от Сына». В Символе веры Константинопольского собора говорится о Святом Духе, что Он исходит от Отца. Эти слова встречаются также в Евангелии от Иоанна (Ин 15:26). В латинском же переводе Символа веры, используемом Западной Церковью в богослужении, говорится, что Он исходит от Отца и от Сына. В качестве богословского различия между Востоком и Западом этот вопрос существует с незапамятных времен. Однако спорным он стал лишь в более поздние века. «Филиокве» - это один из тех богословских нюансов, которые долгое время не вызывали возражений и которые латиняне и греки, чтобы иметь богословский повод для схизмы, возвели до спорного вопроса, когда они уже были в раздоре.

Греческое слово «theos» и латинское слово «deus» имеют не совсем одинаковые значения. Это сказывается, когда пытаются говорить о труднопостигаемой тайне Святой Троицы. С самого начала латинские отцы из-за смысловых нюансов, связанных со словом «deus», считали правильным в проповеди о Святой Троице использовать выражения, соответствующие «филиокве». Это можно проследить и в более раннее время вплоть до Тертуллиана (ок. 220 г.). К тому времени, когда Символ веры Константинопольского собора стал известен в латинских Церквах, там давно уже было принято говорить, что Святой Дух исходит «от Отца и от Сына», Греческие Церкви не высказывали возражений против способа проповедовать, принятого у латинян, и латиняне, разумеется, не протестовали против текста нового Символа веры, т. к. в нем был использован текст Евангелия от Иоанна. Очевидно, все были убеждены, что оба высказывания на соответствующих языках верно выражали одну и ту же истину веры.

Итак, это выражение само по себе оправдано. Но как стало возможно, что латинский перевод документов собора расходится с подлинным текстом? Необходимо знать, что первоначально Символ веры Константинопольского Собора не использовался в богослужении. Символ веры торжественно исповедовали при крещении. Но для этого с давних пор каждая Церковь имела свою формулировку, и вначале она не была заменена Символом веры собора. Первоначально ни на Востоке, ни на Западе не было принято читать Символ веры на Евхаристии. Обычай делать это появился сначала в Испании. Тамошние так называемые ариане объединились в 589 г. с Католической Церковью. В радости от того, что отныне учение Вселенских соборов признается там совместно, было решено в будущем петь каждое воскресение на Евхаристии Символ веры, принятый на соборах.

Естественно, что лишь немногие в Испании знали греческий язык. Поэтому вряд ли кто-нибудь замечал, что привычное у проповедников высказывание («Святой Дух исходит от Отца и от Сына») отличается от греческого текста Символа веры («Святой Дух исходит от Отца»), Как показывают сохранившиеся рукописи, в Испании долгое время Символ веры в одних местах читался с «филиокве», а в других местах без него. Лишь со временем вариант с «филиокве» распространился повсеместно. Он как бы просочилось незаметно, хотя решения ввести его не было никогда.

4) Иконоборчество

Начало иконоборчества относится ко времени правления императора Льва III (717-741). Без сомнения, благочестивая практика некоторых иконопочитателей имела в то время налет суеверия. Поэтому определенные реформы были необходимы. Но те епископы, которые совместно с императором настаивали на реформах, зашли слишком далеко. Они хотели не только прекратить злоупотребления, но и запретить целиком и полностью почитание святых образов. Ибо они утверждали, что в Церковь проникло идолопоклонничество, когда было допущено почитание святых икон. Кроме того, они говорили, что создать икону Иисуса Христа вообще невозможно, так как Он - Сын Божий, и никто не может Его достойно изобразить по причине Его Божественного естества.

Тут Церковь запротестовала. Во-первых, согласно основам нашего вероучения, Церковь - это чистая Невеста Христова, которой Святым Духом дарована способность вести людей к Богу по пути Истины. Утверждать, что Церковь поклоняется идолам и терпит идолопоклонничество, - значит оспаривать помощь Святого Духа и не считать Церковь наставницей в вере. Во-вторых, суть нашей веры в том, что Сын Божий, родившись в Вифлееме, действительно стал человеком и нашим братом. Можно сделать портрет любого человека, значит, и портрет Сына Божьего, потому что Он действительно стал человеком, родившись из чрева Богородицы Марии. Кто отрицает возможность изображения Христа, тот отрицает истинность вочеловечения Сына Божьего.

Своими ложными утверждениями они одновременно отвергали как вочеловечение Сына Божьего, а с ним и наше искупление, так и призвание Церкви вести людей с помощью Духа Святого к Истине. Так как иконоборцы не только боролись со злоупотреблениями, но и создавали ложные учения для обоснования своей борьбы со святыми иконами, Церковь должна была им противодействовать. Патриарха Германа Константинопольского (715 - 730), не согласного с учением иконоборцев, император вместе со своими единомышленниками вынудил освободить престол. Его преемник Анастасий (730 - 754) не видел опасности иконоборческих учений и был готов исполнять желания императора. Но Римские епископы Григорий II (715 - 731) и Григорий III (731 - 741) решительно сопротивлялись этому. Из-за богословских заблуждений, от которых император и его иконоборческая партия в Константинополе не хотели отказаться, между Римской и Константинопольской Церквами произошла схизма, длившаяся около ста лет. Только во время правления императрицы Ирины, созвавшей VII Вселенский собор (787 г), обе Церкви находились временно в общении друг с другом, т. к. собор осудил учение иконоборцев. Но вскоре после собора Константинополь вернулся к иконоборческой ереси. Лишь в 843 г. Константинопольская Церковь окончательно приняла решения VII Вселенского собора.

В течение долго длившейся схизмы, в дополнение к богословским проблемам, между греками и латинянами существовала и политическая напряженность. Власть императора Константинополя ослабла в VII веке. Многочисленные битвы с персами, арабами и болгарами мешали императорам заботиться должным образом об Италии. Арианские лангобарды создали там могущественное королевство. Для Римского епископа это было связано со многими трудностями. Т. к. константинопольские императоры не могли помочь римлянам, то Римские епископы искали защиты у франков, ставших к тому времени очень могущественными. Они были одной веры с папами и константинопольскими императорами и были готовы защищать пап от лангобардов. (Коронование папой Карла Великого как римского императора, о котором будет рассказано вскоре, произошло также прежде 843 г., когда прекратилась иконоборческая схизма.) В Константинополе это было воспринято как политическое предательство. Римские епископы, которых константинопольские императоры считали своими подданными, объединились с государями, противопоставлявшими себя Константинополю. Соперничество, начавшееся из-за богословских заблуждений, углубилось вследствие политической напряженности.

В это время император позволил себе вновь вмешаться в церковную жизнь. Он пожелал наказать Римских епископов за их «непослушание» государственной власти тем, что императорским распоряжением подчинил Константинопольскому патриархату Южную Италию и Сицилию, где в те времена большая часть населения была грекоязычной. Юг Балканского полуострова и вся Греция, первоначально принадлежавшие Римскому патриархату, также перешли в это время безоговорочно к Константинопольскому патриархат)7. Нетрудно понять, что это не способствовало дружбе Рима с Константинопольской Церковью.

III. Вселенские соборы и «апокрисиарии» создавали возможность поиска мирных решений существующих проблем

Из многих поводов к возникновению напряженности и схизм между греками и латинянами некоторые были уже названы. Другие разногласия по вновь возникающим проблемам, столь же или менее весомые, приводили к нарушению согласия между Церквами-сестрами. Но то, что время от времени созывались Вселенские соборы, вновь давало возможность всесторонне обсудить вставшие вопросы и искать решения, которые удовлетворяли бы обе стороны. Благодаря тому, что происходили встречи, на которых друг друга выслушивали и учитывали то, что важно для другой стороны, вновь удавалось преодолевать расколы.

Помощь была и в том, что Римские епископы часто посылали к императору и Константинопольскому патриарху апокрисиариев, остававшихся там на долгое время. Чаще всего это были диаконы; они должны были выполнять задачи, сходные с задачами современных папских нунциев. Папы Пелагий I (556 - 561) и Григорий Великий (590 - 604), будучи диаконами, даже сами выполняли это служение. С помощью апокрисиариев можно было обмениваться информацией и ослаблять напряжение в самом начале его возникновения. Благодаря им Церкви поддерживали диалог друг с другом. Это помогало избегать схизм или устранять их, если они возникали.

Глава 2
ПРОБЛЕМЫ МЕЖДУ ГРЕКО-ЛАТИНСКОЙ ИМПЕРСКОЙ ЦЕРКОВЬЮ И ДРЕВНИМИ ВОСТОЧНЫМИ ЦЕРКВАМИ

I. На Халкидонском соборе были созданы совместные формулировки для исповедания совместной веры, однако при этом использовались слова, непонятные для многих христиан того времени; это провоцировало культурный взрыв в Церкви

После первых двух Вселенских соборов в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.) все христианские подданные Римской империи были едины в вере в то, что Господь наш Иисус Христос - истинный Бог и истинный человек. Но не было еще терминов, которые позволили бы исповедовать общую веру одними и теми же словами.

С самого начала в обоих больших городах Александрии и Антиохии прилагались особые усилия для того, чтобы найти адекватные слова для исповедания веры в Божественное и человеческое естество Господа. Но, т. к. в различных местах преобладали различные культурные течения и богословы хотели, чтобы их речь была понятна образованным жителям их городов, то они высказывались в различных местах различным образом. Некоторые люди выражали подозрение, что различные формулировки доказывают различие в вере. Чтобы избежать такого недоразумения, III Вселенский собор в Эфесе (431 г.) и IV Вселенский собор в Халкидоне (451 г.) искали совместную формулировку для совместной веры. Эта формулировка должна была использоваться во всех Церквах и доказывать, что вера повсюду одна и та же.

Римский епископ Лев Великий (440 - 461) предложил формулировку, принятую в Халкидоне. Сегодня, спустя 1500 лет, она по-прежнему высоко ценится католиками и православными. Но тогда понятия, использованные Львом, были недостаточно известны. Греческое слово «physis» («природа»), игравшее важную роль в формулировке, понималось по-разному в разных местах, населенных христианами. Разница была столь велика, что текст халкидонской формулы вероисповедания некоторым христианам казался даже хулой на Христа.

Такие христиане были, конечно, не в состоянии согласиться с деяниями собора. Но, к сожалению, тогда не замечали, что, как сторонники, так и противники собора в Халкидоне хотели сформулировать веру в полноту Божественного и полноту человеческого естества Иисуса Христа; что, следовательно, их вера была одной и той же и что противоречие между ними имело отношение только к речевым высказываниям, с помощью которых они хотели сформулировать свою веру. Спор шел из-за различий в философской культуре. Ведь слово «physis» было заимствовано у философов, но и у них не было единства в его понимании. К сожалению, философское различие в понятиях, используемых в формуле вероисповедания, сочли за различие в самой вере, для исповедания которой была создана формулировка. По этой причине произошла схизма между сторонниками и противниками Халкидонского собора. Схизма продолжается и по сей день, потому что ошибка переходила из века в век. Она была обнаружена лишь в недавнее время, когда эта тема была подвергнута серьезному историческому исследованию.

II. Стремление императора Юстиниана I к «симфонии» между государством и Церковью провоцировало политический взрыв в Церкви

Император Юстиниан I (527 - 565) добивался полной гармонии («симфонии») между римским государством и Церковью. Одно государство для всего цивилизованного мира с императором во главе, и в этом едином государстве - единая Церковь, - такова была его программа. Кто хотел быть полноправным гражданином в империи Юстиниана (и его преемников), должен был стать членом этой единой Церкви и соглашаться с решениями Вселенских соборов.

Но в империю входили народы, которые не хотели быть подвластными Римскому императору. К ним принадлежали сирийцы, копты и армяне. Власть императора была слишком велика, чтобы они могли с помощью восстания завоевать независимость. Но, чтобы по крайней мере медленно к ней готовиться, они выбрали для себя отвергнутую императорской Церковью со времен Халкидонского собора богословскую формулировку, касающуюся Божественного и человеческого естества Христа. Так они выпали из желаемой императором полноты церковного и государственного единства. Принятие богословия, отвергнутого императором, было, так сказать, их первым шагом на пути к государственной независимости. Так к культурным причинам отказа от халкидонской формулы вероисповедания прибавилась причина политическая.

Насколько это было серьезно, мы видим из того, что на Ближнем Востоке для сторонников Халкидонского собора появилось название «мелькиты», сохранившееся до сегодняшних дней. Это название образовано от сирийского слова «император». Название «мелькиты» означает «императорские». Принятием богословия, общепринятого в императорской Церкви, они выражали свое желание остаться в объединенной империи под началом единого императора. Напротив, другие христиане, добивавшиеся независимости для своей родины, предпочитали нехалкидонское богословие и ругали сторонников Халкидонского собора, называя их «императорскими».

III. После побед в крестовом походе против персов императоры Маврикий и Ираклий силой добились объединения сирийцев и армян с халкидонитами, не использовав для этого путь терпеливого поиска решения существующих проблем

После успешной войны с персами император Маврикий объединил армян на завоеванной им территории с Церковью своей империи просто путем назначения в 590 г. католикоса (таков был титул верховного епископа у армян), который был согласен с богословскими формулировками Халкидонского собора. Эти армяне были отделены от армян, живших вне территории, подвластной Римскому императору. Они раскололись на два церковных лагеря. При назначении верного императору и Халкидону католикоса не было предпринято усилий для сглаживания различий между армянами и греками в братском диалоге; объединение армян на завоеванной территории с Церковью императора произошло, скорее, на основе военной власти императора, который мог употребить насилие. То, что императору представлялось заботой о единстве Церкви, с точки зрения армян было созданием церковного раскола на границе завоеванной территории. Можно понять, что это вызвало у армян новое отторжение от приверженцев Халкидонского собора.

На глубокие раны, которые Константинополь нанес сирийцам, жалуется патриарх Михаил Сириянин (1166 - 1199), один из самых значительных богословов, историков и иерархов Сирийской Церкви. Он записал, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610 - 641) после того, как заново была отвоевана Месопотамия. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был приукрашен. Но то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. Это обострило схизму между ними и греками. В Хронике патриарха говорится: «Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи... приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий... видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были благодаря им спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой».

Другой внушающий доверие свидетель тяжких страданий, причиненных византийскими императорами и их войсками нехалкидонским христианам, - это армянский католикос Нерсес Шнорали (1166- 1173), который, благодаря своему достойному подражания отношению к христианам других конфессий, может служить примером для наших сегодняшних экуменистов. Ему принадлежит письмо византийскому императору, в котором он призывал его оставить, наконец, в покое армян империи. Пусть император прикажет, пишет Нерсес, клиру и всему народу, чтобы они прекратили конфессиональные распри и насилие по отношению к армянам; нехалкидонские христиане, спасающиеся от врагов Христа, пусть не терпят преследований и в Византийской империи; единства с нехалкидонекими христианами на Востоке можно было бы добиться, если халкидониты не будут свирепствовать против их церквей, алтарей, крестов и клира ожесточеннее, чем неверующие, потому что не власть, а доброта и любовь приводят людей на верный путь.

Глава 3
ИЗМЕНЕНИЯ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИНСКОЙ ЦЕРКВАМИ ВСЛЕДСТВИЕ КОРОНОВАНИЯ КАРЛА ВЕЛИКОГО КАК РИМСКОГО ИМПЕРАТОРА

I. Участие римских императоров в осуществлении Вселенских соборов первого тысячелетия и влияние на Церковь политического разделения империи

Первый Вселенский собор, состоявшийся в 325 г. в Никее, был осуществлен благодаря императору Константину. Отсюда родилось обычное право константинопольского императора собирать Вселенские соборы, когда он считал, что того требует критическая ситуация в Церкви. В самом деле, все семь Вселенских соборов, проводившиеся греками и латинянами совместно, были созваны не церковным лицом, а императором. Т.к. во всей империи была только одна императорская власть, исходящее от нее приглашение было действительно повсеместно.

Совершенно новая ситуация возникла после коронования императора Карла Великого (800 г.).

Конечно, папа Лев III (795 - 816) не стремился к новой ситуации. Он хотел короновать Карла как единственного императора всей империи. В Риме в то время считали, что императорский трон не занят. Ирина, вдова императора Константина V (741 - 775), стала в 780 г. регентшей при своем несовершеннолетнем сыне Константине VI (780 - 797). Она заботилась о прекращении (к сожалению, лишь на время) той схизмы с Римом, которая возникла из-за иконоборчества, и созвала VII Вселенский собор (787 г.) (см. раздел 1/II/4). Когда ее сын стал совершеннолетним, она не была готова передать ему правление, а оставалась по существу правительницей. Имперские документы имели подпись «Ирина и Константин» . Так как в конце концов Константин начал сопротивляться, она свергла его в 797 г. С тех пор Ирина называла себя «василевсом» («императором»), а не «василиссой», так как хотела обладать всей полнотой правительственной власти.

Так впервые в Константинополе женщина претендовала на то, чтобы править от своего собственного имени (не как регентша при коронованном несовершеннолетнем мужчине). Это не везде было признано; многие, и римляне в том числе, считали трон после свержения Константина вакантным. В Риме хотели спасти империю и вновь дать ей императора. Для этой цели избрали Карла, который к тому времени окончательно победил лангобардов и принес римлянам ту помощь, которую они десятилетиями тщетно ожидали от Византии. Это не было новшеством - когда императора назначали откуда-либо помимо Константинополя. Лишь в течение 20 лет перед 717г. было семь насильственных свержений правительства, при которых избирался каждый раз в одной из провинций новый император. Но все эти императоры поселялись в Константинополе; Карл же вернулся в Ахен.

Чтобы спасти единство империи (и перенести центр империи из Константинополя на берег Рейна), император Карл хотел жениться на Ирине. В 802 г. его посланники были в Константинополе, чтобы договориться о свадьбе. Тут произошел дворцовый переворот; военные Константинополя свергли Ирину. Дело в том, что в Византии не желали перенесения центра империи на берега Рейна. В результате переворота императорская власть сохранилась и в Византии; теперь она была разделена.

Это сильно отличалось от тех разделений империи на Восточную и Западную, которые были в поздней античности. Ведь тогда все было основано на договоре. Тогда одна империя имела две административные главы; оба правителя были, если так можно выразиться, конституционно связаны друг с другом и должны были править одной империей. Теперь же каждая из обеих сторон претендовала на то, что именно она имеет единственно законного римского императора. Не было более инстанции, признанной обеими сторонами. Следовательно, теперь никто не мог пригласить епископов обеих сторон на совместный Вселенский собор.

В действительности, после коронования Карла как императора не было созвано ни одного Вселенского собора, который был бы признан обеими сторонами. Это стало большой потерей для Церкви. Ведь если не происходит встреч, где сообща обсуждаются проблемы и возможность их совместного решения, то эти проблемы растут и множатся. Поэтому коронование императора Карла нанесло большой вред единству Церкви.

II. Соперничество между латинянами и греками в христианизации Великоморавской и Болгарской империи

Разделение императорской власти возымело последствия, когда славяне стали христианами.

Около середины IX века князь Ростислав решил христианизировать свою Великоморавскую империю. Для этого требовались миссионеры, а они могли прийти как от латинян, так и от греков, Великоморавское княжество имело границу с империей франков; с Византийской же империей не было общей границы, так как между ними была Болгария. Ожидалось, что миссионеры привнесут влияние своей родной империи, и Ростислав счел, что разумнее просить миссионеров не у франкского императора, который рядом, а у византийского, бывшего в отдалении. В 862 г. Кирилл и Мефодий прибыли в Моравию.

Оба миссионера ездили также в Рим. Они хотели досконально выяснить, что между ними и латинянами нет церковного разделения, хотя Ростислав предпочитал, по политическим культурным причинам, вступить в близкие отношения скорее с константинопольским императором, чем с франкским. Кроме прочего, Кирилл и Мефодий получили специальное разрешение Римского епископа использовать славянский язык в богослужении. Когда после правления князя Ростислава в Моравии произошел переворот и к власти пришла профранкская партия, ученики славянских апостолов были изгнаны, и Моравия стала принадлежать к странам западного христианства; был введен латинский язык как богослужебный. Эта переориентировка, имевшая тоже чисто политические причины, вновь сказалась на церковной жизни.

Болгарский правитель Борис захотел христианизировать свою империю немного позднее, чем великоморавский князь. У него обстоятельства сложились противоположным образом. Он вел переговоры с франкским князем Людвигом Немецким. Если представить себе, как близок был Константинополь к болгарской границе, то станет понятно, что византийский правитель пришел в ужас, узнав, что франкские миссионеры прибыли к болгарам. Он поднял армию и флот для «убеждения» Бориса в том, что «правильнее» было бы принять византийских миссионеров. И действительно, в 864 г. Борис крестился у византийцев.

Присланные к болгарам из Византии миссионеры совершали богослужение на государственном языке Византийской империи: на греческом. Ведь константинопольские император и патриарх пытались привязать болгар к империи как можно крепче. Для защиты от иностранного влияния царь Борис хотел, чтобы Церковь его империи стала автономной как можно скорее. Но в Константинополе по этому поводу мало радовались. Поэтому Борис обратился к Риму. Он надеялся, что от Римского епископа он легче получит то, что Константинопольский патриарх не хотел ему дать.

В церковном праве он мог найти основание для своей политики балансирования между Константинополем и Римом. Когда в 843 г. (незадолго до крещения болгарского правителя) в Константинополе было окончательно преодолено иконоборчество, там проявилось стремление отменить все распоряжения еретических (иконоборческих) императоров - правда, с одним исключением: подчиненность юго-восточной Европы, Южной Италии и Сицилии Константинопольскому патриархату хотели сохранить. Хотя требование отменить также и это было поставлено, оно не выполнялось. Будучи умным дипломатом, Борис использовал разногласия, чтобы там и здесь попытать счастья для своей империи. Но и таким путем он не смог добиться автономии для своей Церкви. Когда ученики Кирилла и Мефодия были все же изгнаны из Моравии, он принял их и добился с их помощью, чтобы в Болгарской Церкви молились и проповедовали на славянском языке. Так было положено начало великому будущему церковно-славянского языка.

Вывод: т.к. было две империи, то соперничество наблюдалось во всех областях. Даже при отсутствии в Церкви обеих империй богословских противоречий, она была втянута в соперничество между империями.

III. Нарастание противоречий и попытки их устранения в период правления патриарха Фотия; латиняне и греки охотнее всего желали бы навязать друг другу собственные обычаи

В IX веке в Константинополе были обеспокоены не только коронацией второго римского императора на Западе. В Константинопольской Церкви тоже были противоборствующие партии. Во время иконоборческой смуты образовалась партия «зилотов» («ревнителей»). Она была очень распространена среди монахов, выступала за почитание икон и отстаивала точное исполнение церковных правил. Конечно, зилоты были обеспокоены тем обстоятельством, что любимые ими церковные обычаи где-то в другом месте в Церкви не приняты; что там в большей степени следуют своим традициям. Наряду с этим была партия «умеренных», которая представляла либеральные взгляды.

Патриарх Игнатий (1-й период правления - 847-858) в 858 г. потерял доверие партии умеренных и был свергнут. На его место был избран Фотий, высокообразованный муж, бывший прежде мирянином и возведенный в звание патриарха прямо из мирян (1-й период правления - 858-867). Зилоты протестовали против свержения любимого ими Игнатия, и папа Николай I (858 - 867) встал на их сторону, потому что по римскому обычаю было бы неслыханно сделать епископом или даже патриархом мирянина, не имеющего опыта священнического служения. Николай I счел, что римская норма была бы хороша также и в Константинополе, и потребовал отставки Фотия и нового назначения Игнатия. В ответ на это Фотий написал ряд полемических писем, среди них - свою знаменитую «Энциклику к Восточным патриархам». Благодаря своей учености, он смог в них указать на многочисленные «отклонения» латинян от учения и обычаев греческих. (Вновь из-за спора, возникшего по каким-то определенным причинам, не вызывавшие раньше возражений старые обычаи стали поводом для утверждения, что для раскола имеются важные богословские основания.)

Папа Николай I упрекнул византийцев в том, что они не следуют римским нормам; Фотий, в свою очередь, нападал на латинян по поводу особых формулировок в исповедании веры и в богослужебной практике. В одном письме папы Николая содержится десять пунктов, из-за которых Фотий выступал в то время против латинян. Он выдвинул девять обвинений, с помощью которых он хотел, несомненно, не только поругать латинян, но и привлечь на свою сторону зилотов, поддерживавших Игнатия. Наконец, десятым пунктом было требование, чтобы впредь каждый Символ веры, для того, чтобы быть принятым в Константинополе, должен признавать девять перечисленных пунктов и содержать в себе особое согласие на первенство Константинопольского патриаршего престола. Девять обвинений Фотия были следующими: 1) пост латинян по субботам, что нарушало византийские обычаи; 2) учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; 3) обязательность целибата для всех священников; 4) то обстоятельство, что священники латинян не совершают миропомазания сразу после крещения; 5) ошибочное предположение, будто латиняне приготавливают миро из воды; 6) собственные предписания воздержания у латинян, отличные от византийского устава; 7) утверждение, что латиняне по иудейскому обычаю на Пасху вместе с Евхаристией приносили в жертву пасхального агнца; 8) бритье бороду латинского священства; 9) что латинские диаконы могут быть посвящены в епископов, не побыв некоторое время священниками.

Политические события на первых порах приглушили спор. Дело в том, что в результате злодейского убийства императора Михаила III к власти в 867 г. пришел Василий I. Фотий запретил убийце входить в храм Святой Софии и был смещен. Игнатий вновь стал патриархом (2-й период правления - 867-877). В 869/70 гг. в Константинополе в присутствии папских легатов собрался синод, согласившийся с папским протестом по поводу того, что назначение Фотия было неправомочно. Этот вопрос, правда, имел чисто теоретический характер, потому что к тому времени Фотий уже давно был смещен. Но по поводу вопроса далеко не устаревшего, а приобретшего большую актуальность, - в чьей компетенции находится Болгария - Рима или Константинополя, - синод принял решение против Рима и в пользу Константинополя. Остаток правления Игнатия прошел в мире между Римом и Константинополем.

В 877 г. Игнатий умер. Фотий вновь стал его преемником (2-й период правления - 877-886). В 879/80 гг. в Константинополе вновь в присутствии римских легатов состоялся собор. Из документов этого собора православно-католическая Комиссия по диалогу в своем Барийском заявлении цитирует определяющий принцип, который она сама также намеревается использовать: «Наконец, следует напомнить, что Константинопольский собор, проведенный совместно обеими Церквами в 879 - 880 гг., постановил, чтобы каждая поместная Церковь сохраняла древние обычаи своей традиции: Римская Церковь сохраняла свои обычаи, Константинопольская - свои, равно как патриаршие престолы Востока» (см. «Вера, таинства и единство Церкви», гл. 53). В результате этого собора мир между Римом и Константинополем сохранялся даже при Фотии. Кроме того, он объявил об отмене постановления собора 869 - 870 гг., осудившего Фотия; это было особо подтверждено папой Римским. Несмотря на это, кардинал Роберт Беллармин, составляя в XVI веке список соборов, признанных латинянами Вселенскими, включил в свой перечень собор 869 - 870 гг.

IV. Как следует расценивать название «фотиане», которое в XIX веке в Западной Европе часто давали православным христианам?

Реформация в Западной Европе началась с появлением одного определенного богослова в определенный год. Поэтому западноевропейцы привыкли начало разделения Церкви на Западе связывать с конкретной датой. Богословы, не знавшие, по существу, христианского Востока и судившие поэтому о нем по тем правилам, которые хороши для Запада, считали, что и в случае раскола между латинянами и греками можно назвать точную дату и «виновников».

Такое желание имелось уже прежде, чем появилась мысль обозначить дату схизмы 1054 г. и виновником - Константинопольского патриарха Михаила Керулария и римского кардинала Гумберта да Сильва Кандида. Сначала считали, что Фотий виновен в расколе, потому что в его «Энциклике к Восточным патриархам» содержалось много упреков латинянам и потому, что в его время напряжение было очень велико. И православных охотно называли «фотианами» (по аналогии с христианами-евангелистами, которые могут по праву называться «лютеранами» или «кальвинистами»).

Кто так поступает, делает две большие ошибки. Во-первых, он лишь читает написанное Фотием, не соразмеряя эти тексты с церковной жизнью во времена Фотия. Пока спор длился. Фотий упрекал латинян в том, что их богословие и обычаи не так хороши, как у греков, и их можно назвать несовершенными. Как высокообразованный человек он знал очень хорошо, что все недостатки, им порицаемые, были старыми, и Греческая Церковь до сих пор мирилась с ними. Конечно, он как «образованный византиец» испытал бы радость, если бы «франкские варвары» переняли учение и обычаи греков. Когда был заключен мир между обеими Церквами, Фотий вновь стал признавать богословие и обычаи латинян, как это делала его Церковь раньше. Если бы Фотий считал «недостатки» латинян настоящими догматическими ошибками, он должен был бы перед заключением мира потребовать их исправления. Но именно этого он не сделал. Следовательно, его упрек не в том, что латиняне заблуждаются в вере, а в том, что их богословские формулировки и их церковная жизнь имеют слабые места.

Вторая ошибка тех, кто придумал название «фотиане», заключалась в том, что они учитывали только собор 869 - 870 гг. Они не учитывали, что Фотий во время своего второго периода правления был с Римом в полноте общения. В действительности, имя Фотия - символ не разделения, а успешного поиска единства.

Глава 4
РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ ЛАТИНЯНАМИ И ГРЕКАМИ В ПЕРИОД ДО ФЕРРАРО-ФЛОРЕНТИЙСКОГО СОБОРА

I. Норманны в Южной Италии - угроза для государства и Церкви Константинополя

Первоначально родиной норманнов была Скандинавия. Как опытные моряки норманнские пираты столетиями досаждали жителям прибрежных областей и берегов крупных рек Северной и Западной Европы. Наконец, они стали вести оседлую жизнь в Нормандии (в северо-западной части сегодняшней Франции) и были христианизированы, но оставались воинственным народом. Будучи жителями Нормандии, они завоевали в XI веке Англию и юг Италии. В Южной Италии и Сицилии в течение XI века возникло Норманнское королевство. Его правители имели сильное стремление расширить государство как на север, так и за пределы моря на восток. К середине XI века они представляли серьезную военную угрозу для Рима и для Византийской империи.

Когда норманны пришли в Южную Италию, там было грекоязычное население, и местные епископства принадлежали (со времени императорского указа иконоборческого периода) Константинопольскому патриархату. Но норманнский правитель применил «право завоевателя». Его мало заботило, что до сих пор император и патриарх Константинопольские совместно назначали епископов, он же сам в качестве нового князя страны стал производить назначение. При этом, конечно, это было священство из его народа (латинское священство): над народом, имевшим греческие церковные обычаи, были поставлены латинские церковные иерархи. Считалось, что местные христиане и завоеватели церковно объединены властью совместного норманнского правителя и совместных латинских архиереев.

Следует задуматься о том, как понимали норманны церковное единство и схизму. Они считали, что достаточно поставить над греками латинских иерархов. Они не требовали исправления церковной жизни как предпосылки для церковного объединения; не было и речи о том, что существовали недостатки, из-за которых произошла схизма, и что они должны быть устранены, прежде чем произойдет объединение. Все, чего требовали норманны, - это постушное подчинение государственной и церковной норманнской власти. Если греки подчинятся удачливым в военном деле норманнам, то, считали они, жизнь в государственном и церковном отношении будет в полном порядке. (Как раньше армяне и сирийцы были церковными жертвами победивших их византийцев, так теперь греки стали церковными жертвами победителей-латинян.).

II. Реформированное папство XI и XII вв. обновило Западную Церковь и преобразовало ее канонический строй

Церковная и монастырская реформа, исходившая в XI веке от монастыря Клюни (Франция), привела к существенному во многих отношениях обновлению духовной жизни в Западной Церкви. Вскоре в образе великих пап-реформаторов она достигла и Рима.

Одной из задач реформы было освобождение Церкви от опеки государственной власти. Начиная с Карла Великого, западные императоры считали себя такими же защитниками Церкви, как и константинопольские императоры. Как и те, они пользовались правом контролировать все важные церковные дела. В особенности, они считали, что у них есть полномочия назначать епископов. В Западной Римской империи вначале были такие же отношения между государством и Церковью, как у греков. Но в так называемом споре об инвеституре эти отношения переменились (слово «инвеститура» означает «облачение в знаки отличия при назначении на должность»). В споре, длившемся примерно столько же, что и иконоборчество в Константинополе, реформированное папство заставило императоров существенно изменить свои притязания. Конечно, влияние государственной власти на церковь не было целиком устранено. Но, благодаря свободе, полученной тогда Западной Церковью, ее отношение к властям после спора об инвеституре заметно изменилось в сравнении с тем, которое продолжало оставаться в Церкви Византийской империи.

Изменение отношения к государственной власти привело, конечно, и к внутреннему изменению в Церкви: многие дела уже не были доступны вмешательству императора. Следовательно, Западная Церковь должна была впредь строить свою жизнь сама, руководствуясь данным ей апостольским авторитетом («Петровым авторитетом»). (О «Петровом авторитете» в Церкви ср. выше, раздел 1/II/1.) Это усилило в Западной Церкви роль первого епископа, так как он, будучи предстоятелем Коллегии епископов, должен был использовать авторитет апостола Петра особым образом.

Греку, приехавшему после спора об инвеституре на запад, император показался бы в отношениях с Церковью слишком «слабым», а папа - слишком «сильным». И наоборот, латиняне на востоке могли бы считать, что там император управляет Церковью, а патриарх слишком покорился ему. У обеих сторон, в связи с изменением, происшедшим в Западной Церкви, в результате реформ XI и XII вв., появились свои собственные представления о том, как должна быть устроена Церковь. Вновь латиняне и греки стали друг другу более чужими, чем прежде.

При этом именно патриарх Фотий может быть для нас хорошим свидетелем тому, что борьба папства за свободу для Церкви совпадает также и с греческой традицией. Уже за два века до спора об инвеституре Фотий участвовал в работе над новым сводом законов для Византийской империи (так называемой «Эпанагогой»), в котором содержится требование о такой же независимости Церкви от императора. Но Эпанагога так и не вступила в силу. Итак, все осталось по-старому, и Константинопольский патриарх Антоний IV даже писал в 1393 г. Московскому Великому князю Василию I: «Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Царская власть и Церковь составляют великую общность и единство, и совершенно невозможно им быть отделенными друг от друга». (Точно так же латинянин мог бы сказать о папе!)

III. Роковые события 1054 г, не были расколом Церкви

Перед лицом норманнской угрозы, которую в равной мере ощущали и в Риме, и в Константинополе, в XI в. было стремление так урегулировать проблемы в отношениях между Греческой и Латинской Церквами, чтобы между ними вновь установилось общение. Римская делегация, посланная в 1054 г. в Константинополь, должна была вести переговоры о мире в Церкви. Патриархом Константинопольским был тогда Михаил Керуларий, главой римской делегации - кардинал Гумберт да Сильва Кандида. О них обоих известно как о весьма несговорчивых людях. Их переговоры привели не к миру, а к скандалу.

В результате неудачных попыток примирения, как правило, нарастали противоречия. Это, безусловно, относится к событиям 1054 г. Они усилили дисгармонию, но в остальном все осталось по-старому. Как и прежде, было мало расположения друг к другу, была подозрительность, в определенных случаях отмечалась взаимопомощь, после чего вновь возникали споры, временами возобновлялись переговоры, большую часть времени считали друг друга отлученными от Церкви и все же вновь стремились к хотя бы ограниченному общению в таинствах. Это длилось веками до 1054 г., так было и в дальнейшем.

В 1054 г. Латинская Церковь не отлучала Греческую, и Греческая Церковь в свою очередь не отлучала Латинскую. Буллы об экскоммуникации в 1054 г. касались лишь отдельных лиц. Римские легаты отлучили патриарха и некоторых приближенных к нему лиц; спустя несколько дней патриарх отлучил легатов. Уже тогда подобные факты считались тяжелыми и трудно переносимыми. Но рассматривать их как причину для схизмы стали только после того, как историки Церкви установили, что Фотий во время второго своего правления находился в полном общении с Римом (ср. раздел 3/ IV). Но так как было стремление указать дату начала внутренних расколов как в Западной Церкви, так и схизмы между греками и латинянами, то решено было выбрать для этого события 1054 г.

Частые, но бессмысленные разговоры о мнимом расколе в 1054 г. привели к тому, что в XX веке христиане придают тогдашним буллам об отлучении от Церкви такое значение, которого они никогда не имели. Т.к. эти преувеличения были распространены, то на II Ватиканском соборе очень кстати папа Римский и патриарх Константинопольский издали совместное заявление, в котором они говорили о желании вычеркнуть из церковной памяти эти буллы. Так они покончили с тем, что отравляло умы людей нашего столетия. Но это ничего не изменило в схизме между православными и католиками. То обстоятельство, что и после упразднения актов 1054 г. разделение Церквей продолжает существовать, должно было показать всем: эти события не были причиной разделения Церквей.

IV. Экономические успехи итальянских городов в Византийской империи разожгли ненависть к чужестранцам

Итальянские города-республики, в особенности Венеция и Генуя, очень успешно торговали в Византийской империи. Богатство итальянских купцов и полученные ими от императора многочисленные привилегии вызывали у экономически более слабых кругов зависть и ненависть к чужестранцам. Когда вспыхивало недовольство, они, их дома, их церкви и духовенство легко становились мишенью для враждебных действий. Бывали даже случаи погромов.

V. Западная Церковь приобрела благодаря схоластике новое лицо; начиная с этого времени богословам Греческой и Латинской Церквей было все труднее понимать друг друга

Константинополь был вплоть до конца первого тысячелетия и некоторое время спустя авторитетом в области науки и искусства. Латиняне находились всецело под влиянием происходящего в центре империи - Константинополе. В те времена одинаковые принципы в области образования и одинаковые методы ведения научных исследований помогали осуществлению диалога.

Это единство исчезло в период высокой схоластики и расцвета западных университетов. В них разрабатывались новые методы, новые постановки вопросов, что приводило к новым научным результатам, которые были чужды грекам с их традиционным образованием. Ведь лишь немногие из греков интересовались новой наукой, а в большинстве своем они предпочитали придерживаться традиционной системы образования («учению отцов», как они говорили). Вновь греки и латиняне отдалялись друг от друга.

VI. Жестокость средневековых крестоносцев и их попытка соединить разделенные Церкви путем подчинения греков латинским епископам

В 1071 г. в Манцикерте (на востоке современной Турции) Византия потерпела первое крупное поражение от сельджуков. Угроза с их стороны нарастала быстро и интенсивно. Сельджуки препятствовали паломничествам на Святую Землю. Это беспокоило не только Восточную империю, но также и западный христианский мир, так как именно тогда паломничества на Святую Землю стали очень распространены.

Находясь в затруднительном положении, император обратился к Западу с просьбой о помощи и военной поддержке в борьбе за свободный доступ к святым местам Палестины. В качестве ответа на этот зов о помощи был совершен первый крестовый поход; следовательно, инициатива крестовых походов принадлежала первоначально Византии. Правда, там ожидали воинов-добровольцев для защиты императора и его прав. Вместо этого приходили латиняне с настроем завоевать страну для самих себя и основать собственные государства крестоносцев. Византийцы ожидали крестоносцев, которые помогли бы империи; а крестоносцы довольно скоро оказались агрессорами. Разочарование, вызванное тем, что ожидаемые друзья оказались завоевателями (и тем самым противниками Византийской империи), вновь усилило недоверие греков к Западу.

Когда крестоносцы пришли на Восток, они возобновили общение в таинствах с греческими христианами. После завоевания в 1098 г. Антиохии они в церковном отношении подчинились местному патриарху Иоанну IV; в первое время господства латинян на всей территории Антиохийского патриархата он был главой Церкви для греков и крестоносцев. Но, как только освободился епископский престол, предводитель крестоносцев позаботился о назначении новых епископов (примечательно: на Востоке, а до спора об инвеституре и на Западе, назначением епископов ведала светская власть!). Он предпочитал (естественно) священников с Запада, откуда был он сам, так как это укрепляло власть латинян. Новые латинские епископы становились членами синода Антиохийского патриархата и окормляли в своей епархии греков и крестоносцев.

Вакансии на епископские престолы вскоре стали многочисленными, потому что многие греческие епископы бежали из государства крестоносцев. Несомненно, крестоносцы оказывали им в этом «помощь». Вместо «злых пастырей», покидавших своих овец, назначались новые епископы, латинские, естественно. Кроме того, крестоносцы основывали новые епископства, епископы которых принимались в синод. Так латиняне вскоре стали большинством в синоде. После завоевания города были перевыборы патриарха. И здесь тоже выбор пал на латинянина. По прошествии очень недолгого времени во всем патриархате остались только латинские епископы.

Так же, как в Антиохии, было и в Иерусалиме, когда он был завоеван в 1099 г. Вскоре и там был возведен на престол латинский патриарх, и епископства раздавались преимущественно латинским клирикам.

В исторических книгах ошибочно утверждается, будто крестоносцы создали на Востоке латинские патриархаты. Но крестоносцы не создавали отдельных патриархатов для латинян, а возводили латинских клириков на уже имеющиеся там с давних пор греческие патриаршие престолы. Так как большинство историков церкви XIX и XX вв. не находило возможным считать, что после Фотия, а точнее после 1054 г., были совместные патриархи у латинян и у греков, то они полагали, что в Антиохии и в Иерусалиме был создан специальный патриархат для латинян в тот момент, когда там латинянин был возведен в патриархи. В действительности, в Антиохии никогда не было латинского патриархата, был только латинский патриарх для греков и латинян. В Иерусалиме в Средние века было так же. Только в 1847 г. в Иерусалиме, действительно, был создан латинский патриархат. С тех пор там имеется латинский патриарх наряду с греческим. Напротив, в Средние века там всегда был только один единственный патриарх, т. к. тогда еще придерживались мнения, что греки и латиняне достаточно тесно связаны друг с другом, чтобы иметь совместного главу Церкви. Случалось, правда, что и грек, и латинянин на должность патриарха назначались константинопольским императором и, соответственно, папой Римским. Но затем должность в городе занимал только один человек; другой был в ссылке.

Впрочем, новейшие исследования в области христианского искусства в храмах Иерусалима времен правления крестоносцев показывают, что у греков и латинян были не только совместные епископы, назначенные властным решением государя, но что у них была действительно общая духовная жизнь. Конечно, у латинян в государствах крестоносцев существовали различные тенденции. Латиняне - потомки крестоносцев, родившиеся там и знавшие язык и культуру местного населения, были более открыты восточной традиции, чем вновь прибывшие с запада. Местное население, в какой-то степени уживавшееся с первыми, временами жестоко страдало от вторых.

Страдания греков от крестовых походов достигли крайней степени, когда крестоносцы завоевали Константинополь. Завоеванию предшествовали политические интриги греков и погром латинян в Константинополе. Следовательно, завоевание не было совершенно безосновательным актом произвола. Но это было первое завоевание Константинополя за все время его существования. Город неоднократно отражал нападения и выдерживал осады нехристианских армий. Теперь же он был впервые захвачен и самым варварским образом разграблен братьями-христианами с Запада. Даже церкви и монастыри не пощадили. Потери человеческих жизней и культурных ценностей были ужасающими. Воспоминание об этом сохранилось в памяти многих греков так живо, как будто это события десятилетней давности. (О неизгладимых воспоминаниях в сознании народа ср. раздел 2/III.)

После захвата Константинополя завоеватели посадили своих людей на императорский, патриарший и, постепенно, на многие епископские престолы. Греческие император и патриарх отправились в ссылку в Никею; многие выдающиеся греки последовали за ними, и вместе они томились в ожидании дня, когда можно будет вернуться в Константинополь.

В центре Восточной империи торжествующие латиняне обращались с греками точно так же, как норманны в Южной Италии и крестоносцы в XI веке в Антиохии и в Иерусалиме. Очевидно, латиняне в XIII веке имели то же понимание о единстве Церкви и о схизме, что и норманны. Ведь они поступали таким же образом, и были, как показывают документы IV Латеранского собора (1214г.), твердо убеждены, что они достигли единства Церкви, сделав императором и патриархом латинян. Греки же по вполне понятным причинам считают подчинение одной части христианского мира другой явлением, недостойным Церкви. С их точки зрения поведение латинян после завоевания Константинополя углубило раскол Церкви.

Ранее уже приводилось сравнение с врачом, который должен поставить правильный диагноз для того, чтобы действеннее помочь своему пациенту, и мы призывали к проведению серьезных исследований, чтобы научиться понимать, что необходимо для преодоления церковного раскола. Надо начать эти исследования с изучения реальных причин схизмы между восточным и западным христианством. Но только этого недостаточно. Мы должны досконально пересмотреть все прежде предпринятые попытки достичь единства, чтобы не повторять сделанные в прошлом ошибки.

VII. После Крещения Киевской Руси и после усиления Киевской митрополии напряжение между христианами восточной и западной традиции появилось и у славян

1) Крещение Киевской Руси константинопольскими миссионерами (988 г.) было вместе с христианизацией восточных славян началом их вхождения в «общий дом - Европу». Ведь вся Европа, как и вновь обращенное Великое княжество Киевское, вплоть до XII века находилась под культурным руководством Константинополя. Киевское княжество и его князья принадлежали к европейским государствам. Династических связей князя Ярослава Мудрого (1054 г.) уже было достаточно, чтобы «иметь вес в Европе». Он был женат на дочери шведского короля; трое его сыновей имели немецких жен; его сын Всеволод был женат на греческой принцессе; его дочь Анна была супругой французского короля Генриха I; когда норвежский король Олаф должен был удалиться в ссылку, он приехал к Ярославу, и сын Олафа Гаральд, бывший предводителем викингов в Сицилии, женился на дочери Ярослава. Но после смерти Владимира Мономаха (1125 г.), сына Всеволода и его жены-гречанки, киевское княжество распалось на отдельные княжества. Их соперничество ослабляло страну.

2) Обособленное развитие отдельных частей древнерусских земель привело к тому, что в некоторых местах ослабла симпатия к Западной Европе, которую укрепляли Киевское объединенное государство и его правители.

На рубеже XII и XIII вв. на Балтийском побережье поселились западные рыцарские ордена (Тевтонский орден и Ливонский орден меченосцев). Они начали осуществлять миссию меча и стремились расширить территорию своих орденов путем завоеваний. К тому же Швеция в северо-западной части русских поселений имела завоевательные намерения. Так латиняне стали военными противниками восточных славян в северо-западных землях. Князь Александр Невский победил в 1240 г. шведов, а в 1242 г. - Тевтонский орден. Его успехи широко отмечались. Чем больше было празднований, тем больше утверждалось в народном сознании убеждение, что латиняне - опасные враги.

В 1237 г. на восточно-славянском горизонте появились монголы. Большинство раздробленных княжеств подчинилось им, и это значило, что они были вынуждены обратить взоры на восток. Европа и латиняне исчезли, так сказать, с их горизонта.

3) Галицкое княжество на крайнем западе Древней Руси, наоборот, почти не страдало от монголов. Близость к Польше позволила ему очень рано соприкоснуться с западным миром. Когда в восточной части Центральной Европы создавался альянс для защиты от монголов, папа Иннокентий в 1253 г. прислал галицкому князю королевскую корону. По принятому тогда обычаю во взаимоотношениях между европейскими государствами это означало признание Галиции как самостоятельного королевства среди государств Центральной и Восточной Европы. Отношения с соседними государствами Польшей и Венгрией стали интенсивнее. В последующие века король Казимир III (1333- 1370) приобрел галицкую землю на основе договоров о наследовании Польским королевством.

Так находившиеся на этой территории славянские христиане попали под верховенство латинян. Несмотря на то, что в Галицком княжестве с давних пор существовала поместная Церковь византийской традиции, поляки незамедлительно основали там свои собственные епископства; они действовали так, как будто это была языческая страна, в которую они должны были еще только принести Благую весть.

Они поступали так с местной Церковью в соответствии с определением IV Латеранского собора, которое гласит: «Учитывая, что в определенных местах в одном и том же городе и епархии живут люди, говорящие на разных языках, имеющие и при единстве в вере различные обряды и обычаи, повелеваем епископам таких городов и епархий поставлять пригодных к тому мужей, которые совершали бы богослужения в соответствии с разными обрядами и на разных языках и таким образом преподавали бы таинства. Они должны учить своих прихожан также словом и примером. В связи с этим мы безоговорочно запрещаем одному городу или епархии иметь различных епископов. Это было бы чудовище - как если бы одно единое тело имело несколько голов. Но если по указанным причинам есть такая чрезвычайная необходимость, то пусть местный епископ, осуществляя разумный контроль, поставит католического прелата греческого обряда в качестве своего викария, послушного и преданного ему во всем». Торжествующие латиняне, добившись в 1204 г. власти в Константинополе, в 1215 г. на Латеранском соборе посчитали, что им теперь принадлежит главенство во всей Церкви. По этой причине они создали церковные каноны, которые обеспечивали их епископам верховенство и контроль над восточными Церквами и которые должны были подчинить восточных епископов латинянам.

В соответствии с определениями Латеранского собора, поляки поручили своим собственным епископам контроль над западнорусскими епархиями вновь приобретенных во владение областей. С Восточной Церковью обращались как с подчиненной, а не равной Церковью-сестрой. Русинов, желавших перейти в латинство, чтобы слиться с правящим в стране народом и подняться социально, латиняне даже как правило перекрещивали. Так славянам пришлось испытать, что латиняне ставили под сомнение даже сакраментальный характер их Церкви. Они собирали доказательство за доказательством, подтверждающие высокомерие латинян по отношению к ним.

4) Позднее, в XVII веке, когда Россия стала могущественнее и поляки начали ей уступать, проблема перекрещивания остро встала также и в Москве. В войне России с Польшей на рубеже XVI -XVII вв. латиняне были вытеснены в Россию, и нужно было с ними как-то общаться. Московский собор в 1620 г. определил, что им необходимо креститься, если они хотят присоединиться к Русской Церкви. Считалось, что латиняне были носителями еще худших ересей, чем те еретики и схизматики, чье крещение, в соответствии со старыми церковными определениями, можно было признать. Кроме того, считалось, что и восточные патриархи не признают латинское крещение.

Но греческие путешественники объясняли русским, что у них на родине решительно отвергаются московские решения 1620 г. Так, например, Антиохийский патриарх Макарий в 1655-56 гг. сообщил членам Московского собора, что он ни в коем случае не может согласиться с перекрещиванием латинян, так как они имеют священство, признают все семь таинств, почитают святые мощи и иконы и истинно крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа; перекрещивать их означало бы противоречить Символу веры, который исповедует единое крещение. «Мы признаем их священство и никогда не рукополагаем заново латинских священников при их переходе в православие; поэтому мы должны признавать и их крещение. Они являются только схизматиками; схизма же не делает человека неверующим или некрещеным, она только отделяет его от Церкви».

Русские послушались мнения греков и в 1655-56 гг. вновь запретили то, что постановили в 1620 г. Вопрос о перекрещивании латинян был даже вновь обсужден на чрезвычайно важном для церковной истории Московском соборе в 1666-67 гг. С согласия многочисленных иерархов всех значительных в то время автономных восточных Церквей византийской традиции вновь было определено, что Русская Церковь не должна перекрещивать перешедших в нее латинян.

VIII. Второй Лионский собор (1274 г.) имел целью достичь единства Церкви путем решения вопроса о «филиокве», но безуспешно

Господство латинян в Константинополе оказалось непрочным. Оно длилось лишь около полувека. 25 июля 1261 г. войска сосланного императора Михаила VIII (1259 - 1282) заняли город почти без боя. Император Михаил сам вошел в город в августе, и с этого времени власть византийцев в центральной части их империи была восстановлена.

Для императора теперь было очень важно достичь церковного единства между греками и латинянами. К этому его понуждали, с одной стороны, духовные обязательства как покровителя Церкви, которые император имел по старинному византийскому обычаю и к которым Михаил VIII относился очень серьезно; ведь латиняне и греки не забыли, несмотря на старые споры и новые военные конфликты, что Христос желает их единства. С другой стороны, император признавал, что поиски примирения и равновесия в отношениях с латинянами были политической необходимостью, чтобы новая латинская армия не совершила поход на Константинополь и не попыталась вновь его завоевать.

Итак, Михаил VIII начал переговоры с Римским епископом об объединении Церквей. Он сделал это в качестве покровителя Греческой Церкви, которым он продолжал быть, и переговоры он вел с папой, ставшим в результате западных реформ XI и XII вв. бесспорным главой Латинской Церкви. Папа и император сочли, что будет правильно искать объединения на пути богословского соглашения. Они считали, что вопрос о «филиокве» был главной причиной раскола и правильно было бы искать единства в этом вопросе; если он будет решен, то наверняка церковное единство станет реальностью.

После длительных переговоров папа созвал в 1274 г. II Лионский собор, являющийся одним из 21 собора, признаваемых Католической Церковью как Вселенские. Императорские посланники прибыли в Лион. Сначала на соборе латиняне объяснили свое учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына в специальном догматическом определении, составленном так, что оно отвечало на возражения греков. Затем посланники императора объявили, что Греческая Церковь может согласиться с этим объяснением. После этого латиняне и греки вместе пропели Символ веры.

Выше мы упомянули, что отмена экскоммуникаций 1054 г. на II Ватиканском Соборе не прекратила схизмы, потому что не экскоммуникации были причиной раскола; они были лишь одним из многочисленных моментов, усиливающих напряжение, но не доводящих его до кульминации. Точно так же признание богословами в 1274 г. того обстоятельства, что у латинян и греков может быть общее понимание «филиокве», не могло прекратить раскола, потому что не «филиокве» было его причиной; напротив, оно стало предметом споров лишь после того, как погасла взаимная любовь. Поэтому возобновление взаимной любви между латинянами и греками было необходимой предпосылкой для признания всеми новой концепции.

Когда императорские послы вернулись с собора, оказалось, что антипатия греков по отношению к латинянам была слишком глубокой, чтобы им с готовностью принять результаты этой богословской работы. Царственный покровитель, стремившийся к церковному единству, не смог ничего сделать, для того чтобы его Греческая Церковь согласилась с богословским определением 1274 г. Схизма продолжалась. Даже сам император Михаил VIII стал ее жертвой, так как папа Мартин IV (1284 - 1285) отлучил его от Церкви, потому что считал, что император слишком мало сделал для того, чтобы подвигнуть греков к церковному единству; Греческая Церковь тоже отлучила его, упрекнув в том, что он отдал свое сердце латинянам. Когда он умер, греки и латиняне отказали ему в церковном погребении.

IX. Серьезная попытка положить конец схизме путем богословских переговоров на Ферраро-Флорентийском соборе (1438 - 1439)

1) В Константинополе после Лионского собора начался период особенно интенсивного изучения богословских расхождений с латинянами и бурных дискуссий по этому поводу. Все больше приходили к убеждению, что схизма существует из-за этих расхождений. Поэтому те, кто хотел, чтобы схизма была преодолена, изучали богословские различия и пытались доказать, что как латинское, так и греческое учения соответствуют слову Божьему. Противники примирения изучали те же самые вопросы; они называли взгляды латинян ложными учениями и придерживались мнения, что при таких взглядах непозволительно церковное общение. Возникло большое количество апологетической литературы.

К концу XIV века угроза Византийской империи со стороны османов усилилась. Император и его советники все настойчивее требовали примирения с латинянами, потому что они надеялись в случае церковной унии на военную помощь латинян. Находясь в этом затруднительном положении, император стал торопить епископов, чтобы они, наконец, нашли решение богословских вопросов для осуществления единства Церкви, которое заповедовано в Евангелии и которое очень важно для императора по политическим причинам.

2) Так как было действительное желание достичь богословского соглашения (не только союза ради политической цели!), то решили созвать собор. После долгих предварительных переговоров встреча произошла в 1438 г. в итальянском городе Ферраре; из-за вспыхнувшей там эпидемии чумы собор позднее перенесли во Флоренцию. Папа созвал латинских епископов, так как на Западе полномочия светских властей созывать церковный собор были упразднены. Греческие епископы из различных восточных патриархатов были, напротив, приглашены по древней традиции императором. Папа со своими советниками, с одной стороны, и император со своими советниками, с другой стороны, составили повестку дня для переговоров и руководили происходящим. Иными словами: было проявлено уважение к тому, что греки по-прежнему представляли образ Церкви, «скроенной на царя», как во времена семи совместных Вселенских соборов, а латиняне - другой, опирающийся на «Петров авторитет» в Церкви, который после реформ XI и XII вв. стал на Западе свободно развиваться (ср. выше, раздел 4/II).

Важно, что латинские и греческие епископы были готовы сделать значительно больше, чем было сделано в 1274г. в Лионе. Тогда состоялся собор латинян. С греческой стороны не было епископов, только посланники императора, которые должны были вести переговоры с латинскими отцами Церкви. В 1438 г. состоялся действительно совместный собор латинян и греков.

Чтобы верно оценить существенность этого различия, стоит учесть следующее: когда папа Иоанн XXIII созывал II Ватиканский собор, некоторые епископы и богословы надеялись, что наряду с епископами католическими полноправно участвовать в нем будут также православные и, может быть, протестантские церковные пастыри, и это приведет к церковному единству. Но очень скоро все стороны отказались от этих надежд. Ибо, было сказано, задача номер один у собора - свидетельствовать о вере Церкви; но Церкви, которые разделены в своей вере, не могут свидетельствовать о совместной вере. Следовательно, совместный собор невозможен. Только наблюдатели, но не участники собора, были посланы некатолическими Церквами. Отцы собора часто обращались за советом к ним, но они были лишь гостями, а не участниками.

Итак, если в 1962 - 1965 гг. совместное участие православных и католических иерархов в одном соборе было объявлено невозможным, а в 1438 - 1439 гг. совместное участие греков и латинян было сочтено правомочным, то, значит, тогда наши Церкви имели иное, чем мы, христиане XX века, понятие о том, что нас разделяет.

3) Участники собора напряженно боролись друг с другом; как показывают документы, высказывания по спорным вопросам были ясны и решительны. Тот, кто будет читать эти тексты, не отдавая себе отчета в том, что эти слова были произнесены на совместном соборе, может прийти к мнению, что греки и латиняне были тогда также чужды друг другу, как католики и православные XIX и XX вв., которые высказывались почти так же. Но в XIX и XX вв. католики и православные были убеждены, что из-за этих различий они настолько чужды друг другу, что уже не могут встретиться на совместном соборе. Ранее, несмотря на эти различия, совместный собор состоялся. Недостаточно читать только тексты и лишь из них пытаться понять, насколько глубоко зашел спор между Церквами. Нужно еще и задаться вопросом: какое значение придается текстам в современной им церковной жизни? Только тогда станет попятно, классифицировала ли Церковь этот спор как раскол в вере (который делает невозможным совместный собор) или просто как различие в высказываниях о совместной вере (которое не препятствует совместному собору). К сожалению, чаще всего такой анализ не проводят. И, как следствие тому, современные полемисты возникновение сегодняшних взглядов, очень отличающихся от взглядов в прежние времена, приписывают именно прежним временам. И тем самым считают традиционными, давно утвердившимися взглядами наших Церквей то, что было придумано лишь в XVIII или XIX веке.

4) На Ферраро-Флорентийском соборе изучались четыре богословских различия:

а) «филиокве»

Этому вопросу была уделена большая часть времени. После длительного анализа самого учения и после чтения вслух многочисленных высказываний участниками собора было установлено, что из святых отцов, руководимых Святым Духом, одни говорили, что Святой Дух исходит «a Patre et Filio», другие «a Patre per Filium». Если Святой Дух, который приводит Церковь в полноту истины, допустил и то и другое высказывание, то они оба должны соответствовать истине христианской веры. Итак, пусть в Церкви будет разрешено придерживаться одного или другого учения.

б) вопрос о том, следует ли в Евхаристии использовать квасной или пресный хлеб

Ответ гласил, что существуют оба хлеба, и что каждая Церковь имеет право использовать тот хлеб, который в ней принято использовать.

в) чистилище (место очищения для душ умерших)

О том, что мертвые нуждаются в очищении, греки учили всегда, и у них есть множество молитв об очищении и принятии их в жизнь вечную. Но только схоластам, которые всегда хотели создать систему, пришло в голову поставить вопрос, где же происходит очищение. Поэтому они стали говорить не только о Небе и Земле, упомянутых в Библии, но и о чистилище. Фантазии (например, в «Божественной комедии» Данте) был дан большой простор, когда латиняне заговорили о чистилище. Греки чувствовали из-за этого беспокойство, но на соборе приняли к сведению, что латиняне, когда используют понятие «чистилище», говорят об очищении мертвых от грехов.

г) место первого епископа в Церкви (прерогативы Римского епископа)

Никто не оспаривает тот факт, что Римскому престолу с древнейших времен принадлежали прерогативы, и отцы Ферраро-Флорентийского собора пришли к единому мнению в декрете «Laetentur coeli», что папа имеет полномочия, «как указано в документах Вселенских соборов и в святых канонах». Правда, интерпретация преимущественных прав и их использование претерпели с римской стороны изменения в период между семью Вселенскими соборами и Флорентийским собором, и позднее эти изменения продолжали развиваться. Лишь на I Ватиканском соборе, спустя четыре века с лишним после собора во Флоренции, Католическая Церковь смогла дать определение юрисдикционному примату папы в авторитетном высказывании, а значит - поставить границы для «слишком много» и «слишком мало». В XV веке никто не был способен на взвешенное понимание папского юрисдикционного примата, которое включало бы в себя требование всего того, но и только того, что является догмой Католической Церкви. Католики и некатолики в продолжение веками развивавшейся практики римского преимущества, могли считать, что происходящее в Риме - уместный способ осуществления того, что всегда было прерогативой Римской кафедры. Или они могли рассматривать происходящие в Риме изменения, скорее, как искажающее суть нововведение, чем как выявление древнего церковного обычая. Оба взгляда могли бы иметь место в формулировке буллы «Laetentur coeli». Но то, что эта проблема не обсуждалась, должно было привести в последующие века ко многим новым напряженностям. Но не спешите с суровым приговором для деяний отцов Ферраро-Флорентийского собора! В то время вопрос еще не созрел для окончательной формулировки. Ведь собором, как только что было показано, руководили два авторитета (императорский и апостола Петра) . Как можно было на соборе, который признает обе возможности, сделать окончательное заключение об одной из них?

5) Все отцы собора, за исключением епископа Марка Эфесского (Евгеника), подписали богословское примирительное соглашение. Но латиняне и греки были настолько не готовы по-настоящему пойти навстречу друг другу, что достижения богословов не смогли сказаться на церковной жизни. Правда, в последующие 200 лет все готовые к примирению восточные епископы придерживались богословских достижений Флоренции. В последующее время среди богословов согласия было больше, чем отвержения. Но как целостный организм ни Греческая, ни Латинская Церковь не были готовы сделать практические выводы из богословского соглашения.

X. Греческие Церкви без императора и растущая централизация Латинской Церкви

1) Потеря способности действовать совместно у восточных христиан

Почетное преимущество, которое имели византийские императоры до 1453 г. перед всеми другими государями на Востоке, и их сознание ответственности не только за греческие патриархаты под исламским владычеством, но и за греков-христиан в латинских государствах, связывали греческие Церкви независимо от того, в чьем владении они находились. Как было показано, координирующая греческие Церкви функция императора вновь обнаружилась на соборе во Флоренции, когда император был во главе их как папа у латинян.

После падения византийской империи никто другой не взял на себя прежнюю функцию императора в Церкви. Греческие и восточно-славянские Церкви поэтому не имели больше координатора, которого признавали бы все патриархаты (или автономные митрополии). Поэтому дальнейшее развитие событий порождало проблемы, все еще ждущие разрешения на современных всеправославных совещаниях. А именно, православие раскололось на отдельные Церкви, которые хоть и сознают свою связь друг с другом, но совместно действовать могут, лишь преодолевая огромные трудности. Несмотря на распад инстанции, выполняющей координирующую функцию для греческих Церквей еще во время Флорентийского собора, которую Антоний IV в 1393 г. считал совершенно незаменимой (ср. раздел 4/II), православие доказало свою жизнеспособность тем, что его церковная жизнь продолжалась и без такой инстанции.

Но, так как не было больше никого, кто бы мог заботиться о том, чтобы все эти Церкви вырабатывали совместное отношение к Западной Церкви, на рубеже XVI и XVII вв. началось время, когда автономные восточные Церкви отдельных регионов стали искать самостоятельных соглашений с Латинской Церковью. Тогда искали уже не преодоления церковного раскола между греками и восточными славянами с одной стороны и латинянами с другой, как это было еще на Флорентийском соборе. Заключались отдельные унии (союзы) (ср. ниже, раздел 5/III). Эти унии начали новую, печальную главу в истории схизмы между Востоком и Западом.

2) Одновременно начался процесс, в результате которого возросли полномочия Римской курии

В то время как восточные Церкви потеряли своего координатора, на Западе было поднято все церковное наследие в области библеистики, патристики, канонистики и истории Церкви для обоснования особой ответственности Римских епископов за единство местных Церквей. Ссылаясь на существовавшее у Римских епископов с древних времен сознание их великой ответственности, Западная Церковь учила все более определенно, что Римскому престолу волей Божьей дано руководить всей Церковью. Это вызвало сильную централизацию жизни в Западной Церкви.

3) Постепенно облик Церкви на Востоке и на Западе приобрел отличия, характерные для настоящего времени: единство под общим руководством папы на Западе и автокефалии без общей главы на Востоке

После процесса, длившегося веками, централизация Католической Церкви под началом папы и разделение Православной Церкви на отдельные самостоятельные Церкви считаются сегодня самыми явными характерными чертами обеих Церквей. Верующие, относящиеся с недоверием к другой Церкви, доходят даже до того, что иной облик понимают как требование сделать выбор «или -или». Они считают: только что-то одно может быть правильным. Или Церковь должна по воле Христа иметь папу, от которого все бы зависело, или Богу угодны автокефалии и в истинной Церкви Христовой не может быть папы.

Глава 5
РАЗВИТИЕ ОТНОШЕНИЙ ПОСЛЕ ТРИДЕНТСКОГО СОБОРА

I. Богословие Западной Церкви почти исключительно занималось тематикой Реформации; восточное наследие было предано забвению

1) Тридентский собор проводился в течение трех периодов в 1545- 1548 гг., 1551 - 1552 гг. и 1562-1563 гг. Он был созван для того, чтобы обсудить проблемы, возникшие на Западе в результате Реформации.

Противоречия, вызванные реформаторами на Западе, были иного свойства, чем напряженность между греками и латинянами. Ведь греки и латиняне вели с самого начала различную церковную жизнь. Имевшееся взаимное уважение к своеобразию друг друга ослабело; все больше недоставало взаимопонимания и любви друг к другу. Те черты, к которым вначале относились с уважением, стали камнем преткновения, старые различия больше не признавались, и из-за них начались споры.

Реформаторы вызвали противоречия внутри церковной традиции, которая до сих пор была единой. Различия между традиционным учением и обычаями Западной Церкви и тем, чему учили и что практиковали реформаторы, появились потому, что реформаторы отошли от прежде бывшей общей церковной жизни. Поэтому католики пытались заставить протестантов отказаться от их особенностей и вернуться к традициям. Если бы удалось побудить протестантов вернуться к старому, совместному церковному наследию, единство Западной Церкви было бы восстановлено.

Но к этому протестантов нельзя было побудить. Напротив, их церковная жизнь стабилизировалась, и католические богословы, жившие в тесном соприкосновении с ними в западном мире, должны были серьезно изучать протестантские взгляды. Изучали они их очень интенсивно, даже настолько, что почти ни у кого из них не хватало времени и интереса, чтобы заняться по-настоящему церковными традициями у греков.

И, так как они серьезно изучали только расхождения протестантов с их собственным богословием, они не замечали, что различия между латинянами и греками следует оценивать по-другому, чем противоречия между католиками и протестантами. Ведь латиняне и греки с самого начала имели разные традиции (которые являются скорее не противоречиями, а взаимным дополнением), в то время как различия между католиками и протестантами возникли из-за протеста против совместной традиции. На Западе после Тридентского собора действительное знание истории и традиций восточных Церквей было быстро и основательно утрачено, и распространилось ложное представление о том, будто схизма с восточными Церквами произошла потому, что они, как протестанты, отпали от традиции Римской Церкви, только на несколько веков раньше.

В дальнейшем латиняне считали, что обряды, учение и формы благочестия Святой Римской Церкви - богоугодная норма церковной жизни. Имеющиеся у протестантов или восточных христиан отличия от этой нормы, должны-де быть устранены. Единство Церкви обеспечится-де наилучшим образом, если повсюду будут следовать примеру Римской Церкви. Ведь все, что от этого отличается, - это следствие отхода от богоугодного верного пути.

Недостаток внимания внутренним богословским темам Западной Церкви в послетридентское время не только привел к неверному отношению латинян к восточным Церквам, но тем самым поставил их под угрозу потери полноты христианской традиции, т.е. кафоличности Церкви.

2) Во Флорентийском соборе личное участие принимал Константинопольский патриарх. Другие патриархаты были представлены делегатами. Следовательно, для всех в то время было очевидно, что в Церкви наряду с Римским епископом существуют другие авторитетные лица, на которых лежит особая ответственность за местные Церкви на четко ограниченной территории. Если бы благодаря булле папы Евгения IV «Laetentur coeli» (1439) было достигнуто церковное единство, объединенная Церковь имела бы не только папу с полномочиями, предусмотренными для него в документах Вселенских соборов и в канонах Церкви (ср. Раздел 4/IX/4), но и не скольких патриархов. По древнему обычаю Римский епископ всегда занимал должность патриарха на определенной территории; в соответствии с буллой «Laetentur coeli», это было бы, разумеется, сохранено. За пределами этой территории, следуя булле «Laetentur coeli», папа должен был бы выполнять лишь те общецерковные функции, которые на него возложены как на первого среди епископов (и, конечно, также среди патриархов) и которые предусмотрены в документах Вселенских соборов и в церковных канонах.

На Флорентийском соборе латиняне все еще полностью сознавали то, что в течение некоторого периода было забыто и о чем напомнил II Ватиканский собор (декрет «Об экуменизме», гл. 16): «Еще с первых времен Церкви Востока следовали своим собственным правилам, узаконенным свв. отцами и соборами, даже Вселенскими. Так как некое различие образа жизни и обычаев ... отнюдь не противоречит единству Церкви, но даже увеличивает ее красоту и немало способствует осуществлению ее призвания, то Священный собор, во избежание всякого сомнения, объявляет, что Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться своими собственными уложениями, как более соответствующими характеру их верующих и более способствующими благу их душ». И далее: «Строгое соблюдение этого традиционного начала, которое, правда, не всегда соблюдалось, относится, без сомнения, к числу предварительных условий для восстановления единства».

Начиная с Тридентского собора, названный принцип учитывался менее всего. В промежутке между Флорентийским и Тридентским соборами началась, как известно, колониальная экспансия европейских государств. (В 1488 г. португальцы достигли на своих судах Южной Африки и в 1498 г. открыли морской путь в Индию; в 1495 г. Колумб приплыл в Америку, и за короткое время возникли европейские колонии в Африке, Восточной Азии и Америке.) С колониальной экспансией Европы было связано распространение латинского христианства во вновь открытых землях. Латинская Церковь распространилась по всему миру. С тех пор она существует повсеместно, как и вся Церковь: во всех частях света.

Вследствие этого латиняне довольно быстро разучились различать границу между Римским патриархатом и всей Церковью. Они забыли то, что во время Ферраро-Флорентийского собора еще знали: необходимо строго разграничивать прерогативы патриархов и пап. С тех пор они более не задумываются над тем, что Римский епископ некоторые вещи для определенных епархий делает потому, что он является их патриархом. Существует такая деятельность Церквей-епархий, которую они осуществляют не сами по себе, а с помощью Рима. Те, кто уже не помнит о патриаршей функции Римского епископа, воспринимают эту деятельность как осуществляемую с помощью не патриарха, а папы.

Разумеется, все, что действительно относится к папским прерогативам, должно делаться Римским епископом во всей Церкви. Это несомненно для всего, что действительно входит в папские задачи. Но действия Римского епископа, осуществляемые им как патриархом, некоторые латиняне по ошибке считают также папской задачей, думая, что Римский епископ должен исполнять их также повсеместно. Они хотят, чтобы он делал во всем мире то, что он должен делать в соответствии с традиционной церковной структурой только в своем патриархате. В действительности, в истории Церкви мы имеем множество случаев, когда это мнение разделяли также и папы. Восточные Церкви сохранили хорошее знание традиционных прав патриархов. Если у них Римский епископ издает указы, которые должен издавать их собственный патриарх, это воспринимается как превышение полномочий Римского епископа.

Все руководимые епископами христианские Церкви разделяют мнение, что Римскому епископу по древнейшей традиции принадлежит первенство среди епископов. Для всех них несомненно, что настоящее единство Церкви может быть достигнуто лишь тогда, когда эта его функция вновь будет признана и правильно исполняема. Происшедшие после Тридентского собора перемены в исполнении прерогатив Римского епископа навлекли на него упреки в превышении полномочий, и часто в этом скрыта причина, по которой сегодня папство воспринимается многими не как служение единству, а как препятствие к нему.

Об этом говорил Иоанн Павел II, когда Вселенский патриарх Димитрий I был у него в гостях в декабре 1987 г. Папа открыто признал перед своим гостем из Константинополя, что он еще не знает, как ему осуществлять свою миссию в должности папы так, чтобы она была служением общецерковному единству. Он призвал католиков и некатоликов поддержать его молитвой и исследованиями, с тем, чтобы он научился действительно соответствовать своему апостольскому служению в качестве Римского епископа. Обращаясь к гостю, он сказал: «Как Вы знаете, я хочу действительно слушаться воли Божьей и поэтому помню о своем призвании исполнять эту должность, будучи Римским епископом. И в ожидании того совершенного единства, которого мы хотим достичь, я усердно прошу Духа Святого, чтобы Он даровал нам тот свет и просветил всех пастырей и богословов наших Церквей, чтобы мы -разумеется, сообща - могли искать те формы, в которых эта должность может быть служением любви, признаваемым и теми, и другими. Я позволю себе, Ваше Святейшество, просьбу помолиться со мной и за меня, чтобы Он, Который наставит нас на всякую истину (Ин 16:13), дал нам отныне те жесты, отношения, слова и решения, которые позволят выполнить все, что Бог хочет видеть в Своей Церкви».

3) После Тридентского собора в богословских школах Латинской Церкви темам, новым и непривычным для греков, уделялось внимание не только из-за интенсивных споров с протестантами. С началом нового времени на Западе установился новый стиль жизни и новые понятия об образовании. Как в высоком Средневековье, когда расцвела схоластика, теперь у людей на Западе вновь происходило изменение менталитета. В системе образования у латинян это было полностью учтено, и она была «модернизирована». Восточной Церкви, сохранившей более тесную связь с традицией, и кичившейся своей «верностью наследию отцов» (так называла она отказ от современного образования), латиняне вновь показались «обновленцами». По этой причине вновь усилились различия между Латинской и Греческой Церквами, и появились новые причины тому, чтобы восточный христианин на Западе (или, наоборот, западный христианин на Востоке) чувствовал себя чужим.

Чтобы верно понять влияние перемен в системе образования на взаимоотношения латинян и греков, нужно иметь в виду следующее: члены католических орденов, посылавшиеся с XVII в. в большом количестве для поддержки христианства в Османскую империю, не получали иного богословского образования, чем их собратья, которые оставались на Западе и должны были обладать сведениями о протестантизме. Подобное образование для миссионеров, отправлявшихся на Восток, несомненно наилучшим образом способствовало тому, чтобы еще более усилить распространенные там недоразумения.

II, Под османским игом богословие Греческой Церкви пришло в упадок

1) После завоевания Константинополя турками (1453 г.) Греческая Церковь потеряла свои высшие учебные заведения. Поэтому в последующее время греческие студенты поступали в высшие школы на Западе, и это привело к возникновению очень немногочисленной образованной греческой элиты, знакомой с новыми протестантскими учениями и с новым посттридентским мышлением католиков. Эти студенты, прежде чем отправиться на учебу в высшие школы Западной Европы, в достаточной мере изучали церковные и культурные традиции, сохранившиеся в народе и в монастырях. Поэтому, после своего возвращения, и местной Церковью, и большинством народа они могли быть признаны лидерами. Но сохранение местного духовного наследия греческих Церквей оставалось задачей менее образованных людей. Следовательно, чем больше эта маленькая группа духовных лидеров посвящала себя проблемам Запада, тем меньше сохранялись в сознании людей древние традиции.

Из-за новых практических задач, поставленных турецкими властями перед Греческой Церковью в Османской империи, богословие греков быстро приходило в упадок. Структура Османской империи была такова, что греки вели общую жизнь только в рамках Церкви. Только так они могли передавать свое культурное наследие и отстоять свою самобытность. Все мирские дела, которые турки передавали им для самоуправления, они должны были решать через церковные инстанции. Занимать церковную должность значило, таким образом, иметь влияние на общественную жизнь, и долгое время стремление занять церковный пост было для христиан в Османской империи единственным путем, на котором можно было достичь такого влияния. Итак, в те времена греческим народом правили монахи, - ведь надо было быть монахом, чтобы подняться на высшие церковные должности у греков.

2) Чем важнее была для греческих церковных иерархов первой половины XVII века эта необычная для нас, современных христиан, сторона церковной жизни, тем отчетливее вырисовывалось их чрезвычайное безразличие к богословию. Характерным примером тому служат два известных Константинопольских патриарха -Кирилл Лукарис и Кирилл Контарис, которые боролись за престол патриарха и несколько раз вытесняли друг друга с этого престола; оба они в конце концов заплатили за свои амбиции насильственной смертью. Исповедь Кирилла Лукариса, опубликованная в Женеве в один из периодов его патриаршества в Константинополе, доказывает, что он симпатизировал кальвинизму, в то время как его противник Кирилл Контарис был воспитанником иезуитской коллегии в Галате, и после смерти Кирилла Лукариса, когда он в третий раз, по его мнению, окончательно занял престол в Константинополе, подписал Символ веры, составленный в Риме.

Несмотря на то, что это противоречие между обоими соперниками и их сторонниками неоспоримо, в первой половине XVII века у греков не было действительных расхождений по поводу острых тогда богословских вопросов. Для партийных лидеров при борьбе за патриарший престол главным было добиться союза с проживавшими в Константинополе протестантскими или католическими дипломатами. Для этого они использовали словесные заимствования у богословов этих разных Церквей. Кирилл Лукарис, например, совсем не считал, что из его Символа надо делать выводы, напротив, он сохранил все обычаи Греческой Церкви со всеми традиционными таинствами и обрядами, с культом святых, почитанием икон и мощей, с заупокойными богослужениями и крепко держался за монашество. Кирилл Контарис же мог исповедовать свою католическую веру только тайно; никто не думал о каких-либо последствиях этого шага.

Борьба партий истощила казну Церкви, так как за каждое назначение не только на должность патриарха, но на другие (влиятельные) должности греческих сановников нужно было платить туркам большую дань. Долги греческих Церквей росли и росли. Еще немного, и Вселенский патриархат из-за этого прекратил бы свое существование в XVII в. При таких обстоятельствах не было ни времени на богословские исследования, ни интереса к ним. Только ближе к концу XVII в., т.е. спустя более двух столетий после падения Константинополя, греки нашли в себе силы создать новую систему образования, основываясь на той базе, которую заложил в Киеве Петр Могила (1633 - 1646) в те десятилетия, когда Греческая Церковь находилась в глубочайшем кризисе. Дефицит образования был еще одной серьезной причиной для накопления недоразумений между латинянами и греками после Тридентского собора.

III. В XVI и XVII вв. отдельные восточные поместные Церкви хотели вступить в общение с Римской Церковью

Большинство восточных и западных христиан было в то время убеждено, что их собственная Церковь - это Церковь Христова в совершенной чистоте, а другая сторона, напротив, считала, что это помраченная ошибками Церковь, Но даже те из них, кто особенно скептически относился друг к другу, не оспаривали церковность другой стороны.

Так как обе Церкви признавали друг друга Церковью Христовой, отдельные восточные Церкви, у которых исторически сложились особенно близкие отношения с западным христианством, полагали, что будет правильно стремиться к объединению с ними. Эти восточные Церкви хотели, чтобы при объединении, во-первых, была сохранена самобытность Церкви восточного образца; во-вторых, чтобы было сохранено общение в таинствах с остальными восточными Церквами-сестрами; и, в-третьих, чтобы прекратилось их разделение с живущей в тесном соседстве с ними Латинской Церковью-сестрой. Стремясь к объединению, они хотели исполнить заповедь Христа о единстве, и, так как они находились в затруднительном положении, одновременно обеспечить себе поддержку Западной Церкви.

Если бы соглашение было достигнуто, эти восточные Церкви имели бы полноту общения с Церквами на Западе и на Востоке. В действительности же были осуществлены парциальные унии, не приведшие к желанному прекращению церковного раскола, но переместившие границы схизмы. Ведь получалось так, что униаты должны были прекратить общение со своими братьями по вере, чтобы достичь объединения с западными Церквами.

С точки зрения сегодняшних апологетов все произошло потому, что эти Церкви действовали «в одиночку». Считается, что они, к сожалению, проявили мало солидарности с православным миром. Но упрек в том, что, «действуя в одиночку», они были недостаточно солидарны с другими восточными Церквами, несправедлив. Ведь в то время не было координирующего лица для совместных действий этих Церквей. Никто в то время не был в состоянии наладить для этих Церквей консультации, в ходе которых возможны были бы поиск и обретение совместного решения проблемы. И, следовательно, если одна из Церквей приходила к пониманию того, что какая-либо проблема требовала незамедлительных действий, ей ничего не оставалось, как действовать в одиночку. Здесь мы имеем дело с одним из многих случаев в нашем прошлом, когда участники событий, делая все возможное для достижения того, что им представлялось верным, совершали ошибку. Их действия, совершаемые из добрых побуждений, породили зло, которого они не хотели.

1) Планы унии в Молдавском княжестве

Первые переговоры о подобной унии были проведены, когда в конце XVI века Молдавская церковь испрашивала Римского епископа об общении в таинствах. Это произошло при митрополите Георге Мовиле (дяде будущего Киевского митрополита Петра Могилы).

По поручению князя митрополит во главе молдавской миссии должен был отправиться в Рим. Но, так как это было невозможно из-за угрозы со стороны татар, он отправил в октябре 1588 г. письмо папе, которое он адресовал так: «Святейшему и блаженнейшему отцу во Христе и господину Сиксту V, милостью Божией великому первосвященнику Святой, Универсальной, Кафолической Церкви». Он сообщил, почему он не может прибыть в Рим, несмотря на свое стремление, и закончил таким образом: «Смиреннейше подчиняюсь Вашему Святейшеству и прошу Вас дать мне Ваше святейшее благословение и считать и принять меня как послушнейшего сына Святой, Кафолической и Римской Церкви, пока я, если Всемогущий Бог продлит мою жизнь, не найду возможность приехать сам, чтобы выразить Вам свою всегдашнюю любовь и преданность и облобызать блаженнейшие ноги Вашего Святейшества!»

Письмо было передано посланниками, которых молдавский князь содержал у польского государя. Посланники принесли Львовскому архиепископу Димитрию Соликовскому присягу преданности Римской Церкви и подчинения папе; «quod antea fuit factum numquam» («чего раньше никогда не делали»), как писал Соликовский по этому поводу папе Сиксту V в декабре 1588 г.

Прошение Молдавии было просьбой одной автономной Церкви об общении в таинствах с другой автономной Церковью, с которой она находилась в схизме. Так как она не видела достаточных причин для схизмы, она хотела эту схизму прекратить. Но политические события в Молдавском княжестве привели к тому, что об этом прошении вскоре перестали говорить. Оно осталось проектом.

2) Брестская уния

К середине XVI в. реформированная Церковь распространилась среди влиятельных кругов Польско-Литовского королевства настолько сильно, что казалось, будто местные Церкви латинской и византийской традиции в нем полностью вытеснены и вся страна стала кальвинистской. Но в последней трети XVI в. иезуиты вновь смогли вытеснить кальвинистов благодаря усердному, отвечающему условиям того времени попечению о душах верующих, заботе о школах и книгопечатании и обеспечить хорошее существование Латинской Церкви.

Все упреки сторонников Реформации в адрес унаследованной церковной жизни относились в равной степени к традиционным Западной и Восточной Церквам. И потому было естественно, что они, защищаясь, действовали вместе.

В декабре 1594 г. почти все восточные иерархи Польско-Литовского королевства собрались для совещания о том, что им следует делать в трудной ситуации, в которой оказалась их Церковь. Как сказано в их совместном документе, они не одобряют раздоры с латинскими христианами, «с которыми мы, несмотря на то, что принадлежим одному и тому же Богу и являемся чадами одной и той же Святой Кафолической Церкви, разделены, почему не можем оказывать друг другу помощь и поддержку». Поэтому они высказались за унию с Латинской Церковью.

Как следует из этого документа, они были твердо убеждены, что их стремления совпадают с желаниями греков, которые, однако, из-за турецкого владычества не могли быть достигнуты. (Ср. выше, раздел 4/IХ/1 о том, что турки считали для себя опасностью унию греков с латинянами.) Помощи искали у уже опытной в борьбе с протестантизмом Латинской Церкви-сестры. Как становится ясно из документа, епископы считали это уместным, т. к. греческая делегация на церковном собрании во Флоренции пришла к заключению, что между Латинской и Греческой Церквами нет различия в вере.

Епископы восточной традиции в Польско-Литовском королевстве планировали сохранить общение в таинствах с восточными Церквами-сестрами в случае своего объединения с Латинской Церковью-сестрой. Сегодня церковное устройство и католиков, и православных не допускает подобного общения в таинствах с обеими сторонами. То, что синод Киевской митрополии в то время считал такое общение возможным, доказано однозначно. По убеждению тогдашних рутенских епископов Польско-Литовского королевства, Киевская митрополия должна была находиться в полноте общения с патриархатами Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии, Иерусалима и Москвы. На рубеже XVI и XVII вв. синод Киевской митрополии считал возможным, чтобы мостиком между патриархатами, не имеющими общения друг с другом, стала Церковь, поддерживающая общение с обеими сторонами.

Но планы Брестского синода потерпели крушение. Когда в 1595 г. в Рим прибыли делегаты для передачи прошения рутенских епископов, в Риме временно преобладала позиция, от которой в XVII в. Римская курия вновь отказалась. Прошение рутенских епископов о единстве в таинствах между Церквами-сестрами Рима и Киева было воспринято в Риме в 1595 г. как просьба принять их в лоно Римской Церкви. Это становится ясным при сравнении послания Брестского синода с буллой о заключении унии «Magnus Dominus» от 23.12.1595 г., в которой папа Климент VIII излагает с римской точки зрения события, приведшие куний. После принятия в состав Римской Церкви Киевская митрополия не могла более поддерживать общение с Церквами, находившимися с Римской Церковью в схизме.

Когда делегаты вернулись на свою родину, многие восточные славяне, которые первоначально поддерживали прошение об унии с Римской Церковью, ушли в оппозицию из-за различия между тем, что они предлагали, и тем, что из этого сделали в Риме. Когда в 1596 г. в Бресте собрался синод, участники которого одобрили решения, привезенные делегатами из Рима, в том же самом городе в то же самое время собрался синод, отвергший эту унию. Из попытки унии получился раскол Киевской митрополии на униатов и тех, кто остался православным.

3) Уния, заключенная в Марче

Ускоки, т.е. христиане византийской христианской традиции, перебрались в XVI в. из оккупированной турками земли в Австрию. Из-за постоянной борьбы с турецкими набегами австрийские власти, высоко оценив боеспособность беженцев, поселили их в приграничной области и с уважением отнеслись к желанию сохранить свою церковную жизнь в соответствии с их собственными традициями и не терять связи со своим патриархом на их родине в Пече. Возникло маленькое епископство с центром в монастыре Марча. (Марча находится на территории современной Хорватии.) Взаимоотношения, связанные с землевладением на территории поселения, привели к тесным хозяйственным связям епископов Марчи с Хорватской Церковью. Вскоре епархия Марча объединилась с ней церковно и, при ее посредничестве, с Римской Церковью. Несколько грамот и Символ веры, читаемый при вступлении на должность их епископов, свидетельствуют об их унии с католиками. Но на протяжении многих десятилетий это еще не означало разрыва с Печем. Епархия Марча долгое время могла находиться в общении как с папой, так и с Сербским патриархом. Только в последней трети XVII в. это стало невозможным.

4) Ужгородская уния

В XVII в. кальвинистские князья Трансильвании (или Семиградия) стремились к созданию сильного Трансильванского государства с реформированной государственной религией. Они старались склонить восточных славян своей страны к кальвинизму и к изучению венгерского языка. Русины тех районов Верхней Венгрии, которые, хотя и были подвластны трансильванским (или семиградским) князьям, но примыкали к зоне господства Габсбургов и потому могли испытывать австрийское влияние, пытались в середине века с помощью католиков избежать кальвинизации. Защищающий их договор, заключенный в середине XVII в. Католической Церковью и епископством русинов в Мукачеве (их епископ имел тогда резиденцию в Ужгороде), в соответствии с понятиями того времени был назван унией.

5) Трансильванская уния

Когда Австрия после снятия с Вены турецкой осады (168S г.) распространила свое влияние на юго-восток, жившие в Трансильвании румынские христиане восточной церковной традиции перешли под господство Австрии. Иезуиты, служившие полевыми священниками в австрийской армии в Трансильвании, получили указание связаться с румынами и предложить им унию с Римской Церковью. Это было и духовное, и социально-политическое задание.

Их духовной задачей было побудить румын осуществить то, что в те времена Рим считал необходимой предпосылкой для единства Церкви. В соответствии с инструкциями, которые были им даны в дорогу, этой предпосылкой было принятие богословского соглашения Флорентийского собора. Таким образом, иезуиты должны были потребовать от румын, чтобы те не отвергали filioque и учение о чистилище, признали за латинянами право использовать пресный хлеб для святой Евхаристии и признали прерогативы Римского престола (ср. раздел 4/IX/4). Были поставлены только эти условия, а в остальном иезуиты должны были призвать румын быть верными восточной традиции и хранить ее. Послушно выполняя это поручение, они заронили у румын надежду, что Католическая Церковь открыта восточной традиции.

Взяв на себя еще и социально-политическую задачу, иезуиты должны были в мирных делах помочь румынам и дому Габсбургов. Румыны в Трансильванском княжестве не считались нацией, и их Церковь не была признана как религия страны; они были бесправны. Для Габсбургов проблема состояла в том, что в Трансильвании государственная Католическая Церковь не имела значительного влияния и что большая часть влиятельных кругов и подавляющее число людей признанных наций были протестантской веры. И правительство пообещало румынам все права австрийских католиков в случае заключения унии с Латинской Церковью. В соответствии с предложениями, которые иезуиты должны были передать, с заключением унии должно было прекратиться ущемление румын в их правах. И Католическая Церковь, благодаря многочисленности румынского населения Трансильвании, должна была стать самой крупной местной Церковью. Как в расколах, так и в многочисленных попытках восстановить единство много значили не только богословские, но и небогословские причины.

Переговоры о создании унии проходили тяжело. Привилегированные сословия Трансильвании были против, т. к. они предвидели, что их привилегии могут пострадать из-за социального возвышения румын, которое уния повлекла бы за собой. Были и церковные трудности, потому что кардинал Коллониц, который как примас Венгрии (1695 - 1707), должен был сделать последний шаг, не ограничился пунктами, изложенными в римских документах для иезуитских священников. Вместо того, чтобы, как предполагалось, потребовать от румынского епископа согласия с Флорентийским собором, он затребовал от них исповедания тридентского Символа веры, имевшего отношение к внутренним богословским спорам между католиками и протестантами на Западе и почти непонятного румынам. Он даже подвергал сомнению церковность Трансильванской Румынской Церкви и заново рукоположил согласного с унией румынского епископа.

Многих Трансильванских румын особенно оттолкнуло от унии это перерукоположение. Как и при заключении Брестской унии в Польско-Литовском королевстве, отклонение в конце совещаний от изначальных стремлений привело в Трансильвании к православной оппозиции по отношению к унии; Румынская Церковь Трансильвании раскололась. Вместо планировавшейся унии с Римом всей Румынской Церкви Трансильвании, на которую были направлены усилия иезуитов, произошло принятие епископа Афанасия и его сторонников в архиепархию антипротестантски настроенного примаса Венгрии, кардинала Коллоница.

IV. Прошение восточных Церквей об общении в таинствах было в Риме ошибочно понято как просьба о принятии в лоно Римской Церкви; следствием стало тяжелое конфессиональное соперничество

На Тридентском соборе было положено начало важным реформам Католической Церкви. В дальнейшем предполагалось их повсеместное осуществление и завершение под руководством Римского верховного пастыря. Итак, в то время в Риме в первую очередь думали о том, как подключить все епископства к процессу обновления, руководимому папой. В связи с этим из Рима во всех направлениях рассылались указания по проведению реформы.

Но в похвальном рвении и заботе о реформе церковные деятели перестарались и забыли, что Римский епископ не везде имеет одинаковый долг попечения о других епископствах. Во время Флорентийского собора было еще распространено мнение, что христиане восточных патриархатов в объединенной Церкви будут связаны с Римским епископом по иному, нежели западные Церкви, за которые он должен нести ответственность не только как папа, но и как патриарх. В Риме, а вскоре и повсюду на Западе, разучились считаться с границами патриархатов.

Когда в послетридентское время определенные восточные Церкви-сестры подали то самое ходатайство об общении в таинствах, о котором шла речь выше, они надеялись на согласие первого христианского епископа положить конец схизме между ними и Западным патриархатом. (Следует перечитать в разделе 5/III/1 слова молдавского митрополита и представить себе великое почтение, которое восточные Церкви оказывают первому епископу, предполагая, что он исполняет свои обязанности в соответствии с Евангелием.) Правда, с окончанием схизмы и возобновлением общения в таинствах Римский епископ во всех проявлениях своего руководства Церковью в качестве первого епископа должен также получить в сферу своей компетенции и восточные Церкви-сестры; в тех же делах, которыми он управляет в качестве западного патриарха, и в случае возобновления общения в таинствах восточные Церкви не обязаны предоставлять ему полномочия. Но это различие, существующее в восточных Церквах и по сей день, с XVI века в западных Церквах более не учитывалось. У них возобладало представление, будто все епископства, признающие папу как Верховного пастыря, находятся по отношению к нему в одном и том же положении.

Итак, западные христиане, имея в виду унию восточных и латинских Церквей, думали теперь не только о возобновлении прерванного общения в таинствах, но и о переходе соответствующих" восточных епископств под всеобъемлющее пастырское руководство Римского епископа. В дальнейшем на Западе все более утверждалось убеждение, что христиане греческой традиции могли бы стать полноценными членами Церкви лишь в том случае, если перейдут под пастырское начало Римского епископа. Так появился эксклюзивистский взгляд на Церковь, приведший в XVIII в. к радикальному разрыву между католиками и православными.

V. Духовное взаимодействие латинян и греков в Османской империи на протяжении всего XVIII в.

1) В Польше, где короли принадлежали к Западной Церкви, ходатайство восточных христиан об унии с Римской Церковью могло быть обсуждено со всей открытостью официально. Тот факт, что в Риме и в Киеве под унией подразумевались разные вещи, привел там уже в XVII в. к острому конфессиональному противостоянию между христианами, связанными с Римом, и их противниками, отвергавшими эту связь. В Османской империи, наоборот, из-за турок в XVI - XVII вв. нельзя было и подумать об официальной унии с Римским престолом. Но и оттуда с середины XVI в. намечались и росли разнообразные связи с Римом; они должны были оставаться тайными, следовательно, борьбы они вызвать не могли.

В полной тайне отдельные иерархи, богословы и знатные люди объявили в Османской империи о своем личном присоединении к Римскому епископу, как, своего рода, первопроходцы, которые хотели предвосхитить единство Церкви в будущем. К ним принадлежали представители высшей иерархии греческих Церквей, даже занимавшие патриарший престол в Константинополе.

Такое личное присоединение к Римскому епископу ничего не меняло в их принадлежности к их Церкви и в их ведущем положении в этой Церкви, не имевшей общения с Римским престолом.

Другие высокопоставленные сановники, которые сами не объявляли о своей личной унии, выдвигали на влиятельные церковные посты тех клириков, о которых они хорошо знали, как о присоединившихся к Римской Церкви (кроме прочего, эти случаи показывают, что епископы Киевской митрополии на рубеже XVI и XVII вв. в связи с подготовкой Брестской унии совершенно серьезно говорили о склонности многих греков к объединению с латинянами, которое из-за турок должно было, однако, оставаться в тайне). Немало греческих церковных иерархов и спустя двести лет после принятия богословских формулировок Флорентийского собора все еще полностью были с ними согласны. К острой конфронтации, вспыхнувшей вскоре после заключения унии в Польше и Трансильвании, в Османской империи пришли лишь в течение XVIII века (по этому поводу см. ниже, раздел 5/VII).

2) Тайно заключенные унии должны быть отражены в экклезиологических размышлениях.

Как видно из всего этого, в Риме тогда вовсе не были убеждены, что уния всегда должна вести к присоединению к Римской Церкви, и что на ходатайство о возобновлении общения в таинствах может быть только один ответ, который был дан Брестскому синоду епископов Киевской митрополии. Возможно, что события, происшедшие в XVII в. в Османской империи, были допущены только под давлением тяжелых обстоятельств, а именно, из-за отрицательного отношения турок к открытому объединению греков с латинянами. Возможно, в Риме охотнее восприняли бы переход всех униатов под пастырское водительство Римской Церкви. Поэтому можно предположить, что соответствующие случаи заключения унии считались компромиссами, на которые шли из-за определенных вынуждающих обстоятельств и которых желательнее было бы избежать. Но эти компромиссы часто имели место, и от них нельзя отмахнуться как от случайного исключения из правила, не заслуживающего особого внимания. Их многочисленность объясняется лишь тем, что тогда в Риме также считали экклезиологически допустимым, чтобы христиане Востока и Запада находились в таинственном общении друг с другом, не будучи все в равной степени подчинены пастырскому попечению Римского епископа.

И многие высокопоставленные представители греческих Церквей, которые либо сами тайно вступали в унию с Римской Церковью, либо покровительствовали клирикам, совершавшим такой шаг, одобряли в то время стремление с помощью «первооткрывателей» добиться общения в таинствах между разделенными Церквами. Очевидно, они не боялись (в отличие от их сегодняшних последователей), что произойдет раскол в их Церкви, если отдельные клирики и верующие сделают что-то возможное для них на пути к единству, прежде чем совершится полноценное объединение всех греческих Церквей с латинскими.

3) С момента своего основания в 1622 г. Римская Конгрегация по распространению веры посылала представителей белого духовенства и членов различных монашеских орденов во многие места Османской империи. Духовное рвение этих миссионеров, их высокий по меркам тех стран уровень образования, и уважение к их родине делали их желанными в тамошних Церквах. Вначале они осуществляли катехизацию, совершали таинства, организовывали школьное обучение и благотворительную деятельность в восточных Церквах таким же образом, как это делали их собратья в западных епархиях параллельно с западными клириками. Они оставались в прямой юрисдикционной зависимости от пославшей их Римской Конгрегации и от генералов своих орденов; и все же их деятельность по существу была частью жизни восточных Церквей, хоть канонически это и не было однозначно определено. Из имеющихся у нас многочисленных свидетельств об этом приведем два примера:

а) Один французский иезуит сообщает об одном греческом епископе, который прибыл на остров Санторин в октябре 1650 г. по поручению Вселенского патриарха в качестве визитатора. Визитатор слушал проповеди иезуита и так радовался деятельности отцов, что выдал им грамоту, в которой призывал всех священников и должностных лиц, находящихся в юрисдикции его патриарха, принимать иезуитов в своих Церквах как его самого, и позволять им без всяких возражений повсюду, где они желают, проповедовать Слово Божье. Сюда включалось разрешение исповедывать, потому что, согласно тогдашней пастырской практике иезуитов, принимал исповедь и проповедовал один и тот же священник.

б) Родившийся на острове Хиосе Пантелеймон (Паисий) Лигарид был студентом и затем преподавателем в Греческой коллегии в Риме в 1639 г., был там посвящен в священнический сан и в 1641 г. отправлен Конгрегацией по распространению веры на Восток. Не теряя связи с Римом и не отказываясь от получаемого оттуда жалованья, он добился ответственного поста при Вселенском патриархе Парфении I и разрешения проповедовать, совершать богослужения и исповедывать в его патриаршем соборе. Позже он был придворным проповедником у православного господаря Валахии. Он основал в княжестве первую школу нового образца и руководил ею. Жалованье он продолжал получать из Рима. Служа при князе, он познакомился с патриархом Паисием Иерусалимским, ездил с ним в 1651 г. в Иерусалим и на следующий год был им, прекрасно знавшим о его связи с Римом, посвящен в сан епископа. На обратном пути в Валахию он посетил окормлявшего живших там латинян епископа и сообщил ему, что во время его посвящения в сан епископа Символ веры был сформулирован в таких выражениях, что он мог оставаться католиком. Вскоре после этого он принял приглашение в Москву и стал богословским консультантом русского патриарха и царя.

4) Православные священники также при случае оказывали помощь католикам в пастырском служении и в совершении таинств. Приведем вновь два примера:

а) В одной обстоятельно написанной, изданной в Париже в 1670 г. работе (ее название «Perpetuite de la Foi»), в которой подробно описывается тогдашняя церковная жизнь у греков, есть одно свидетельство из Адрианополя. В нем сообщается, что когда переводчик Венецианского дипломатического представительства в Андрианополе заболел чумой и находился при смерти, то ввиду отлучки католического священника представительства, греческие священники пришли к умирающему, исповедали, причастили и отпели его в греческой церкви, хотя переводчик этот оставался ревностным католиком и умер таковым.

б) Для ужгородских и мукачевских католиков-униатов Симеон Штефан, епископ Альбы Юлии (никогда не вступавший в унию с Римом), посвятил священника-униата Петра Парфения Петровича в сан епископа, чтобы спасти их унию, т.е. чтобы обеспечить им помощь католиков в сопротивлении против кальвинистов, ибо спустя несколько лет после заключения унии их епископ умер. Большая часть клира избрала Петра Парфения в качестве преемника; Трансильванский князь, напротив, попытался протолкнуть с помощью меньшинства клириков кальвинистски настроенного кандидата. Только то, что епископ Симеон Штефан незамедлительно рукоположил кандидата большинства, обеспечило ему преемственность. Тогдашний примас Венгрии Георг Липпаи при сложившихся обстоятельствах счел правильным посвящение в сан епископа-униата епископом, не вступившим в унию, ходатайствовал за новопосвященного епископа в Рим, чтобы все церковные инстанции оправдали его, и засвидетельствовал, что рукополагавший епископ знал об униатстве рукополагаемого. Сам рукоположивший епископ Симеон в документе, составленном для Петра Парфения в качестве основания для рукоположения, недвусмысленно указал, что кандидат предъявил грамоту, из которой следовало, что примас венгерских латинян поручил ему пастырское попечение о русинах в Верхней Венгрии.

VI. Запрет Римской Конгрегации по распространению веры на «communicatio in sacris» (1729 г.)

Чем больше времени проходило после Тридентского собора, тем больше среди латинян распространялось убеждение, что Церковь Христова может быть лишь там, где верующих окормляет преемник Петра как наместник Господа на земле. С начала XVIII в. в католическом богословии утвердилось мнение, что все таинства, совершаемые вне пастырского попечения папы, незаконны, даже если они по необъяснимому великому милосердию Божьему, в соответствии с тридентским учением о таинствах, могут быть названы действительными. Со все большей определенностью католики настаивали на том, что не может быть Церкви там, где Верховному пастырю не оказывается безоговорочного послушания. Все больше они настаивали на том, что вне канонических границ ведомого папой Римского церковного сообщества могут быть только пребывающие в заблуждении религиозные объединения, которые, строго говоря, вообще не могут участвовать в таинствах Церкви.

Одним из следствий этой новой ориентации в экклезиологии было то, что на рубеже XVIII в. в среде католических миссионеров, работавших среди восточных христиан, разгорелся спор о том, допустимо ли, чтобы униаты продолжали «communicatio in sacris» со схизматиками. («Communicatio in sacris» - это «terminus technicus», означающий проведение совместных богослужений и позволение друг другу участвовать в Святых Таинствах).

Миссионеры, уже полностью согласившиеся с новыми богословскими взглядами, решительно отвергали «communicatio in sacris». Ведь верующих униатов, поддерживающих «communicatio in sacris» со «схизматиками», никогда нельзя было бы заставить отказаться от мнения, что их священники совершают Святые Таинства законно, хотя и не подчиняются Римскому архипастырю. Кроме того миссионеры опасались, что, если униаты будут участвовать в богослужениях схизматиков, они «вновь возьмутся за старое» и вернутся в свой прежний неуниатский приход. Эти опасения указывают на то, что началась своего рода конкуренция между священниками обеих сторон в борьбе за большее количество верующих.

Но далеко не все миссионеры сразу согласились с новым учением. Многие из них хотели придерживаться привычных старых правил, которым они сами следовали раньше и которые были хороши для их предшественников в течение ста лет. Спор между сторонниками и противниками новой богословской точки зрения становился все более ожесточенным.

Римская Конгрегация по распространению веры, посылавшая миссионеров и несшая за них ответственность, пыталась с помощью многочисленных писем-предостережений успокоить умы. Но это было безуспешно. В конце концов, чтобы прекратить тяжелые споры между членами католических орденов, чрезвычайно мешавшие исполнению пастырских обязанностей, она издала в 1729 г. декрет, который впредь строго запрещал «communicatio in sacris» . Этот декрет не был догматическим решением. И издал его не сам папа, а учреждение Курии. Но окончательный разрыв между Греческой и Латинской Церквами произошел в гораздо большей степени из-за этого декрета, а не из-за Буллы об экскоммуникации 1054 г. Ведь тогда это затронуло лишь отдельных людей, и, так как все произошло в очень некорректной форме и касалось высокопоставленных лиц, то воспринято было болезненно и оставило тяжелый след в памяти наших Церквей. Но теперь Западная Церковь в официальном документе предстала сторонницей тех, кто подвергал сомнению полную законность православных таинств. Сомнения в полноте церковности православия были высказаны хоть и не самим папой и не с весомостью догматических определений, но одним из важнейших учреждений Курии.

Декрет сразу повлек за собой практические последствия. Ведь миссионеры, которые не могли теперь разрешить верующим причащаться у «схизматиков», должны были повсюду взять на себя заботу об отдельных богослужениях для униатов. Благодаря увеличению униатских храмов расколы между христианами становились все более заметными, и чем дальше, тем больше росла конкуренция между общинами, связанными с миссионерами, и другими общинами.

II Ватиканский Собор хотел отменить злосчастные события 1729 г., и в одной из частей декрета «Об экуменизме», посвященной восточным Церквам, содержится предписание: «Так как эти Церкви, хотя и разъединенные с нами, обладают истинными таинствами, особенно в силу Апостольского преемства, Священством и Евхаристией, которыми они доныне связаны с нами теснейшим образом, некоторое общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно» (п.15). Но Православная Церковь до сих пор еще не объявила о своей готовности отказаться от жесткого разграничения, вызванного Римской курией в 1729 г.

VII. Отрицание греческими патриархами благодатности католических таинств (1755 г.)

Греческие патриархи были очень обеспокоены сомнениями католиков в правах греческих Церквей на совершение Святых Таинств и все возраставшей конкуренцией между униатами и православными. После трудных переговоров в Константинополе, посвященных также внутренним проблемам патриархата, в июле 1755 г. патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима собрались там же и издали совместное заявление: «Мы, милостью Божией возросшие в Православной Церкви, подчиняясь канонам св. апостолов и отцов, признавая только Единую, нашу Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, принимающие ее Таинства, а следовательно, и Святое Крещение, но считающие таинства еретиков неприемлемым, чуждым апостольской традиции изобретением испорченных людей, если эти таинства не совершаются так, как Святой Дух заповедал это апостолам и как это делает Церковь Христова до сегодняшнего дня, - мы отвергаем их в совместно принятом решении, и мы принимаем приходящих к нам конвертитов как неосвященных и некрещеных...»

Называя латинян «неосвященными и некрещеными», греческие патриархи объявляли все совершавшиеся у них таинства и обряды безблагодатными, не сообщающими даров Святого Духа. Местные общины, в которых совершаются не действительные таинства для освящения верующих, а безблагодатные церемонии, разумеется, не являются Церковью. Этим решением греческие Церкви недвусмысленно отмежевались от западного христианства. Никогда прежде не было подобного осуждения между Греческой и Латинской Церквами.

Антиохийский патриархат, чей патриарх не участвовал в принятии решения, вскоре согласился с ним. Так это решение вступило в силу во всей Греческой Церкви.

Русская Церковь, напротив, отказалась от тотального осуждения Западной Церкви. О своем несогласии она объявила в 1757 г., когда был издан ее указ о том, что конвертиты из Католической Церкви, уже воспринявшие таинство миропомазания (конфирмации) , должны приниматься в Русскую Церковь без вторичного миропомазания. Так жесткое противостояние греков латинянам имело следствием внутриправославный богословский конфликт между греками и русскими.

VIII. С XVIII в. как Католическая, так и Православная Церкви, каждая стала считать себя едино спасительной Церковью (т.е. Единой Церковью Христовой)

1) Напряжение и противоречия между латинянами и греками возросли в XVIII в. настолько, что им уже невозможно было назвать другую сторону Церковью Христовой

С незапамятных времен иерархи и богословы обеих сторон сочиняли апологетические произведения в очень резком полемическом тоне. И в XVIII в. они вряд ли могли проявить больше нелюбви. Тем не менее именно в XVIII в. произошло глубокое изменение во взаимной оценке латинян и греков. Ведь конкретная церковная жизнь показывает, что Латинская и Греческая Церкви, несмотря на взаимные упреки и обвинения в богословских произведениях, до XVII в. включительно уважали друг друга как Хранительниц Богооткровенных истин и Совершительниц Таинств. Из такого отношения становится ясным, что они до этого периода, несмотря на напряжение и продолжительные схизмы, все еще считали друг друга Церковью Христовой, призванной служить для блага людей. Но с XVIII в. это изменилось. Как особо показывают три факта из церковной жизни, обе стороны, начиная с XVIII в., стали придавать богословским упрекам такое экклезиологическое значение, которого раньше не придавали.

а) Как правило, каждый раз, когда из-за каких-либо противоречий прекращалось общение, одна сторона резко критиковала учения или богослужебную практику другой. Они считали тогда, что из-за критикуемых недостатков противоположной стороны евангельские истины в ней недостаточно освещены. Но лишь в очень редких случаях они рассматривали критикуемые недостатки как настоящее предательство истины, которое уводило бы другую сторону от Господа и от истины. (Таким случаем было, например, иконоборчество; ср. раздел 1/II/4. Когда речь идет об ошибке такого масштаба, Церковь, совершившая эту ошибку, должна вновь отречься от нее, чтобы церковное общение могло быть восстановлено. Так, в действительности, и произошло в случае с иконоборчеством.) В большинстве же случаев при возобновлении церковного общения Церкви допускали, чтобы критикуемые недостатки продолжали существовать. Они не могли бы этого сделать, если бы расценивали недостаток как предательство Евангелия. Следовательно, они считали эти недостатки не отречением от истины, а отчасти ее познанием («отчасти» в смысле слов ап. Павла о несовершенстве всякого познания на земле в 1 Кор 13:9 - 10), которое хоть и нуждается в совершенствовании, но все же еще придерживается истины.

б) По отношению к совершаемым другой стороной таинствам проявлялось уважение. Когда, например, одержавшие военную победу крестоносцы сочли, что епископов для греков нужно поставлять из их собственной среды, латинские епископы совместно с еще оставшимися греческими епископами собрали совместный синод во главе с единственным патриархом. Они относились к верующим Греческой Церкви как к крещеным и признавали их священников в сущем сане; без опасений они совершали вместе с ними Евхаристию. И ограниченное общение в таинствах сохранялось до XVII в.

в) Наконец, после веками длившихся споров, еще в XV в. состоялся совместный собор. Обе стороны все еще считали себя вправе совместно как Единая Церковь Христова обращаться к людям со словом Истины. Хотя греки и латиняне достаточно часто резко критиковали богословские формулировки и церковные обычаи друг друга, они все же в «моменты затишья» вновь признавали, что при всех их разногласиях в учении «различные богословские формулы следует нередко назвать скорее дополняющими, чем противоположными» (как сказано об этом на II Ватиканском соборе в декрете «Об экуменизме», в гл. 17).

Но в XVIII в. все изменилось. Западная Церковь стала оспаривать правильность совершения таинств епископами и священниками, не подчиненными папе. Греческие Церкви категорически отрицали полномочия отделенной от них Церкви совершать таинства. Тем самым обе стороны претендовали на то, что Господь только им одним передал Святые Тайны для верного их использования; отныне каждая из обеих сторон считала себя единственной служительницей человеческого спасения, единоспасительной Церковью. Они также не хотели признать, что они призваны совместно свидетельствовать об Истине Евангелия, но предполагали, что за их различными учениями кроются противоположные точки зрения и противоречия; позицию другой стороны они истолковывали теперь как отрицание евангельских истин. (Сравнение цитированных в разделе 5/III/1 сказанных в 1588 г. слов молдавского митрополита со сказанным в разделе 4/X/3 о богословских взглядах нового времени является примером этой перемены в образе мыслей.) С этого момента Греческая и Латинская Церкви считают, что они «разделены между собой верою».

2) Раскол между Востоком и Западом, который до сих пор понимался как разделение между Церквами-сестрами, находившимися почти в полноте общения, c XVIII века стал настоящей границей между конфессиями

Церковь, которую греки и латиняне исповедуют в совместном Никео-Константинопольском Символе веры как Единую, Святую, Соборную и Апостольскую, не может быть разделена. Ведь существует одна единственная Церковь Христова. Она включает в себя все поместные Церкви, существующие во всем бескрайнем мире. Для того, чтобы по праву называться Церковью Христовой, каждая местная община должна быть вовлечена во всеобъемлющее единство единственной Церкви Христовой. Правда, западные и восточные Церкви смогли настолько воспротивиться повелению Господа, что допустили нехристианское соперничество и споры друг с другом, и относились друг к другу без любви или даже с ненавистью. Но они не могли полностью отречься друг от друга, пока признавали одна другую Церковью. Ведь нет сомнения, что все, что между ними произошло, происходило внутри одной Церкви, если обе стороны были Церковью.

Лишь когда эти церковные сообщества перестали признавать друг друга Церковью, они смогли совершенно размежеваться. С этих пор Греческая и Латинская Церкви называли только себя Церковью; в другом сообществе они видели только чуждую им конфессию, которая хоть и сохраняет определенные христианские черты, но главное утратила.

У латинян началось время сомнений в том, что некатолики могут спастись. В связи с этим латиняне чувствовали, что совесть их обременена необходимостью срочно призвать их к переходу в Католическую Церковь, и они последовательно организовывали у некатоликов миссионерскую деятельность.

Убийственным было суждение большинства восточных Церквей о духовном уровне Католической Церкви. Находившиеся в меньшинстве русские также были согласны с этим суждением. А. С. Хомяков (1804- 1860) писал, например, в сочинении, изданном в Париже, о католиках и протестантах: «Обнищавшая и лишенная своего значения молитва, непонятые и извращенные таинства, история, аннулированная или редуцированная до продолжительной бессмыслицы... Так что они неправы, считая, что неверие убило бы их. Чтобы быть убитыми, нужно жить; но они, несмотря на свою агитацию и борьбу, несут в себе смерть, и неверие должно будет унести с собой лишь трупы...» Правда, основные представители так называемого русского школьного богословия возражали против такого суждения. Московский митрополит Филарет (Дроздов) в своей книге «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви» придерживается мнения о том, что Восточная и Западная Церкви -от Бога, потому что и та, и другая соответствуют установленному для них в 1 Ин 4:2-3 критерию («Духа Божия [и духа заблуждения] узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа во плоти, не есть от Бога») и исповедуют пришедшего во плоти Христа. Митрополит Киевский Платон (Городецкий) ввел часто употребляемую метафору о стенах между Церквами, которые не достигают неба. Множество сходных высказываний было опубликовано на страницах учебников и журналов русских духовных академий.

Руководство Русской Православной Церкви также высказывало свое несогласие с мнением тех греков и того меньшинства в среде русских богословов, к которому принадлежал Хомяков. Русская Православная Церковь, единственная из восточных и западных Церквей, не была готова согласиться с экклезиологическим новшеством XVIII в. Она продолжала оценивать другие Церкви в соответствии с долго сохранявшейся традицией и отвергала нововведение, заключавшееся в том, что обе стороны больше не рассматривали друг друга как Церкви-сестры, а противопоставили себя друг другу как враждебные конфессии.

3) Когда нараставшее веками отчуждение между Востоком и Западом перешло в XVIII в. во взаимное неприятие и отказ от общения в таинствах, среди большинства христиан утвердилось мнение, что Католическая и Православная Церкви существуют как две параллельные Церкви

Многие католики и православные убеждены, что их сообщества разделены между собой верою. И все же они считают «экуменической открытостью» называть друг друга Церковью, благодаря дарам благодати, полученным ими от Бога и несмотря на то, что они «разделены между собой верою». Сегодня очень распространено представление о том, что существуют две параллельные Церкви, «разделенные между собой верою», и в широких кругах согласие с этим мнением считается «открытостью». Но оно богословски несостоятельно. Ведь Символ веры учит, что есть только одна единственная Церковь.

Лишь два варианта взаимоотношений между церковными сообществами католиков и православных богословски приемлемы.

Либо оба сообщества заслуживают того, чтобы называться Церковью. Тогда они не могут быть «разделены между собой верою». Ведь быть Церковью значит быть «небесным Иерусалимом», ведомым Святым Духом. Водительство Святого Духа исключает существование Церкви, которая имела бы искаженную веру. Если оба сообщества действительно являются Церковью, то различие между ними не может означать, что они «разделены между собой верою»; это может быть лишь расхождением в традициях, возникшем в этих сообществах как проявление святой веры. Но тогда пред Богом эти сообщества продолжают быть «едиными во святой вере», даже если они этого не осознают из-за земного несовершенства форм, в которых они сами выражают святую веру. То, что они называют расколом в вере, в этом случае в действительности может быть лишь различием исторических проявлений. Но тогда безжалостный отказ друг от друга, происшедший в XVIII в., необоснован и должен быть скорейшим образом отменен.

Но если происшедшее в XVIII в. имеет основания, то говорить о существовании Католической Церкви наряду с Православной -никакая не «экуменическая открытость», а экклезиологическая несуразица. Тогда единственно допустимым с точки зрения богословия было бы следующее высказывание: после запрета на «communicatio in sacris» и объявления недействительности католического крещения существовали параллельно два сообщества, каждое из которых считало, что оно есть Церковь в ее полноте и что его долг пред Господом предать анафеме другое сообщество.

В самом деле, кажется, на протяжении двух столетий обе стороны считали верным второй из указанных вариантов. Но Всепра-вославные конференции и II Ватиканский собор положили начало тому, чтобы отречься от этого резкого взаимного отторжения, происшедшего в XVIII в.

О наметившейся с тех пор новой ориентации говорится в Баламанском заявлении православно-католической Комиссии по диалогу: «Обе стороны осознали, что богатство, переданное Христом Своей Церкви - проповедь апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, особенно, в едином таинстве священства, совершающего единое жертвоприношение Христово, апостольскую преемственность епископов - не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших Церквей... По этой причине Католическая и Православная Церкви признают друг друга как Церкви-сестры, несущие совместную ответственность за то, чтобы Церковь Божия оставалась верной своему Божественному предназначению...» (п.13)

IX. Обязательство Церкви, считающей себя единоспасительной, осуществлять миссионерскую деятельность среди «инославных братьев и сестер»

1) Кто всегда оторван в вере от единоспасительной Церкви, принадлежит, по Евангелию, к потерянным овцам. Единоспаси-тельная Церковь должна вернуть домой таких христиан, и ее священники должны, как добрые пастыри, пасти их. И по этой причине взаимное осуждение в XVIII в. положило начало периоду в церковной истории, когда большое число ревностных католических миссионеров отправилось убеждать восточных христиан перейти в Католическую Церковь.

Чтобы судить тех людей по справедливости и соответственно оценить самоотверженный труд миссионеров, необходимо знать его мотивы. А они, разумеется, несли на себе печать распространенной в то время экклезиологии. Необходимо хорошенько поразмыслить над тем, что действия миссионеров, которые с XVIII в. усерднейшим образом призывали к переходу из одной Церкви в другую, полностью соответствовали их учению о Церкви. И потому к ним и их действиям необходимо отнестись с уважением, которого заслуживает каждый человек, добросовестно следующий принципам, признаваемым верными.

Правда, одобрения заслуживает лишь то, что они действовали по зову совести и усердно, но не их миссионерская деятельность. Образ действий миссионеров, который по тем временам был добросовестным, в наше время не может служить примером никому. Ведь II Ватиканский собор и Всеправославные конференции отказались от созданной в XVIII в. экклезиологии, лежавшей в основе миссионерской деятельности. Древняя традиция, признаваемая до XVIII в., вновь вступила в свои права, и тем самым такая миссионерская деятельность была запрещена. По этой причине Комиссия по диалогу Католической и Православных Церквей в своем Фрайзингском документе заявила, что необходимо отвергнуть униатство, осуществлявшее такую миссию, так как оно противоречит общей традиции наших Церквей.

2) В течение примерно двухсот лет пренебрежения общей традицией наших Церквей католические миссионеры временами очень успешно «приводили домой» в Католическую Церковь православных христиан. Некоторые Православные Церкви тяжело страдали от этого, В связи с этим было бы хорошо ознакомиться с комментариями какого-либо внушающего доверие свидетеля о том, как к этому относилось богословие тех времен.

Для англиканского диакона и крупного богослова Вильяма Пал-мера (1803 - 1885) многое в его Англиканской Церкви становилось сомнительным. Особенно беспокоило его отсутствие кафоличнос-ти, так как Англиканская Церковь считала в то время правильным ограничиться Британской империей; она даже не желала вступать в общение с Православной и Католической Церквами. В конце концов Палмер совершенно потерял доверие к ней. Так как он - вместе с большинством некатоликов его времени - упрекал Римского епископа в злоупотреблении служебным положением (ср. раздел 5/I/2), то хотел перейти в православие. В Константинополе он услышал,
что все западные христиане - некрещеные. Ему объяснили, что он сначала должен принять крещение, чтобы стать членом Церкви. Из этого он сделал заключение, что в его время не только католики, которые недвусмысленно заявляли об этом, но и православные греки притязали на то, чтобы быть единственной и исключительной Церковью Христовой. В письмах к А.С. Хомякову он писал о своем разочаровании Греческой Церковью, считавшей себя единоспасающей Церковью, но не поступавшей в соответствии с этим.

Он писал: если православие считает, что оно являет собой всю истинную Церковь и действительно верит, что «исключительно Православная Церковь является защитницей веры и ковчегом спасения», то это должно «всегда и вопреки всем мыслимым неблагоприятным обстоятельствам быть достаточным стимулом для неустанных молитвенных усилий и практических дел и для непоколебимейшей и безграничнейшей надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и для возвращения всех еретиков, схизматиков, будь то латиняне, англикане, лютеране или кальвинисты, в их истинное стадо». Далее он писал: «Почему истинно православная Греческая Церковь не пошлет хотя бы одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который сейчас, как известно всему миру, является центром одного из важнейших религиозных движений? ...Не пребывайте больше в возмутительном самодовольстве сложа руки, внешне проявляя не только терпимость, но и что-то вроде признания нехороших еретиков вроде римлян или англикан братьями и при этом одновременно про себя говоря: «Одни мы являемся Церковью, а все другие, для которых вы и пальцем не двигаете, чтобы привести их в ваш единственный ковчег спасения, они еретики во мраке на пути к смерти».

Хомяков ответил, что православие не может помочь западным народам из-за культурного превосходства Западной Европы. На это Палмер в следующем письме написал: «Скажите же мне, можете ли Вы объяснить мне следующее? Я уверяю Вас, что еще никогда не встречался с членом Восточной Церкви, будь то мирянин, священник или епископ, у которого нашел бы хотя бы малейший признак убежденности, что его собственная Церковь - это вся Церковь. Я не нашел никого, кто бы меня хотя бы просто пригласил к обращению, тем более кого-нибудь, кто бы стал усердно приводить аргументы и молиться, как это делают самые бедные и простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо».

X. Положения энциклик «Mystici corporis» от 22.6.1943 г. и «Humani generis» от 12.8.1950 г. о границах Церкви

Примерно за два десятилетия до того, как Всеправославные конференции и II Ватиканский собор отреклись от экклезиоло-гических нововведений XVIII в., энциклика «Mystici corporis» от 22.6.1943 г. заявила о претензиях на исключительность в более резкой форме, чем это когда-либо высказывалось в вероучитель-ных документах Католической Церкви. В энциклике написано: «К членам Церкви должны быть в истине причислены только те, кто принял баню возрождения, исповедует истинную веру и ни сам себя к своему несчастью не отделял от Тела Христова, ни был исключен из него тяжелыми нарушениями со стороны законного церковного начальства. "Ибо, - говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи и Еллины, рабы или свободные" (1 Кор 12:13). Итак, как в истинном сообществе верующих христиан есть одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так в ней может быть только одна вера; и поэтому тот, кто отказывается слушаться Церкви, тот должен рассматриваться, по слову Господа, как язычник и мытарь. По этой причине те, кто отделен друг от друга в вере или в управлении, не могут жить в этом едином Теле и быть одного Духа Божьего».

Этими словами римское церковное сообщество отождествляло себя исключительно с Церковью Христовой. Энциклика «Humani generis» от 12.8.1950 г. властно одернула тех католических богословов, которые были все еще иного мнения: «Некоторые не придерживаются учения, о котором было объявлено несколько лет назад в энциклике и которое основывается на источниках Откровения и утверждает, что таинственное Тело Христово и Римская Католическая Церковь (Ecclesia Catholica Romana) - это одно и то же».

Католические догматики были вынуждены выделять множество нюансов в понятии членства в Церкви, чтобы привести в соответствие друг с другом не до конца оспоренные, но все же почитаемые сомнительными шансы на спасение некатолических христиан, с одной стороны, и посредничество Церкви в деле всеобщего спасения, с другой. Сомнительные догматические теории, которые потребовалось создать для этого, служат также своего рода доказательством того, что доминировавшая в наших Церквах в течение около двухсот лет точка зрения не может быть одобрена. Отказ от нее был делом освобождения экклезиологии.

Глава 6
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ТРАДИЦИОННЫМ ВЗГЛЯДАМ НА II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ И НА ВСЕПРАВОСЛАВНЫХ КОНФЕРЕНЦИЯХ

I. Положения Догматической конституции о Церкви «Свет народам» и декрета «Об экуменизме»

Первый проект Догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви, созданный в период подготовки к собору, соответствовал энцикликам «Mystici corporis» и «Humani generis». В нем все так же Римская Церковь признавалась единственной Церковью Христовой. Этот проект был подвержен жесткой критике в период первого заседания.

В связи с этим богословская комиссия разработала до начала второго заседания новый проект. Он также содержал высказывание, в котором исключительно «ведомая Римским понтификом и совместно с ним епископами» Церковь называлась Церковью Христовой. Пленум собора отказался голосовать за эту формулировку и предпринял существенную переработку текста. Недвусмысленные решения по поводу первого и второго проекта не оставляют сомнений в том, что на самом деле намерения собора были следующие: собор хотел отвергнуть мнение, будто Католическая Церковь, за которую Римский епископ несет совместную ответственность, есть единственная Церковь Христова. История создания текста, в конце концов принятого на соборе, заранее лишает основания всякое исключительное толкование.

В принятой на соборе 21 ноября 1964 г. Догматической конституции по этому поводу сказано следующее: «Эта Церковь (единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую), основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся Дарами, свойственными Церкви Христовой, которые зовут к кафолическому единству» («Свет народам», гл. 8). Этим высказыванием отцы собора подтверждают веру и убеждение католиков в том, что в своей собственной Церкви они видят истинную Церковь Христову; но одновременно они еще и разъясняют, что это убеждение никак не может быть связано с отрицанием достоинства других церковных сообществ.

О том, насколько драгоценны те «многие элементы освящения и истины», имеющиеся за пределами канонических границ Католической Церкви, говорится в декрете «Об экуменизме», утвержденном на той же сессии, что и Догматическая конституция о Церкви. В этом Декрете говорится, что все Церкви и церковные сообщества христианского мира по спасительному промыслу Божьему избраны служить средством ко спасению; эти Церкви и церковные сообщества, «хотя мы и верим, что они страдают недостатком, не лишены значения и ценности в тайне спасения. Действительно, Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения...» (Гл. 3).

В добавление к этому, специальный отрывок, посвященный восточным Церквам, обращает внимание на их таинственную жизнь и подчеркивает, что «восточные христиане совершают литургические священнодействия, в особенности Св. Евхаристию, источник жизни Церкви и залог будущей славы, благодаря чему верные, в единении с епископом, находят доступ к Богу Отцу, через Сына Его, Слово воплощенное, страдавшее и прославленное в излиянии Духа Святого, входя в общение с Пресвятой Троицей и становясь «причастниками Божественного естества» (2 Петр 1:4)» (Гл. 15). В продолжение вышесказанного, в связи с драгоценностью Святых Таинств, о восточных Церквах говорится: «Итак, Церковь Божья созидается и возрастает совершением Господней Евхаристии в этих отдельных Церквах...». Следовательно, II Ватиканский собор называет восточные Церкви Церковью в истинном и полном смысле этого слова.

Со II Ватиканского собора католическая экклезиология при размышлении о церковных общинах, не состоящих с католиками в полноте общения, обращает внимание, в первую очередь, на дары благодати Божьей, которые можно найти по обе стороны разделяющей границы. И только во вторую очередь занимается недостатками, которые нельзя не заметить при серьезном экклезиологи-ческом исследовании, т. к. они, к сожалению, имеют место. И все же католическая экклезиология научилась благодарить Господа за то, что Он, несмотря на расколы, возникавшие вследствие человеческого несовершенства, продолжает объединять разделенные Церкви посредством даров благодати.

Древняя и глубоко укоренившаяся в традиции экклезиология Католической Церкви, которая за двухсотлетний период между запретом «communicatio in sacris» Конгрегацией по распространению веры и энцикликами «Mystici corporis» и «Humani generis» была затемнена нововведениями, снова получила полное признание (ср. разделы А/II и А/IV, где с использованием новой терминологии, разработанной решениями II Ватиканского собора, резюмировано то, что до начала XVIII столетия было экклезиологией Католической Церкви и стало отныне вновь таковой благодаря возвращению отцов собора к традиции).

II. Стремление Всеправославных конференций к диалогу на равных

Еще перед открытием II Ватиканского собора на I Всеправослав-ной конференции, состоявшейся с 24 сентября по 1 октября 1961 г. на острове Родос, были подробно рассмотрены «отношения Православной Церкви с остальным христианским миром». По поводу Католической Церкви она высказалась за «развитие отношений в духе Любви Христовой, в особенности, в связи с пунктами, предусмотренными Окружным посланием Константинопольской патриархии 1920 г.». II Конференция 1963 г. дополнила это, выразив пожелание начать «диалог на равных» с Католической Церковью. В своем «Послании» эта Конференция сообщает, что она, «принимая предложение, подготовленное Вселенским патриархатом по инициативе Его Святейшества, Вселенского патриарха Афинагора, вынесла единогласное решение о том, чтобы наша Православная Восточная Церковь предложила досточтимой Римско-католической Церкви начать диалог на равных между обеими Церквами».

Когда II Ватиканский собор 1964 г. принял декрет «Об экуменизме», он ответил на это предложение и заявил: «Надо знать умонастроение, душу разъединенных с нами братьев. Для этого необходимо изучение, которое следует вести соответственно с истиной и доброжелательно... Достижению этого много способствуют смешанные собрания для обсуждения вопросов, в особенности богословских, где каждый может высказываться наравне с другими (par cum pari agat)... От такого диалога проявится истинное положение Католической Церкви» (ст. 9).

III. Начало диалога между Православной и Католической Церквами

Прежде чем общение в таинствах между Католической и Православной Церквами будет восстановлено, должны быть выяснены существующие между ними проблемы. Для этого названные Церкви в настоящее время находятся в богословском диалоге, который они намерены вести открыто и искренне.

Иначе, Церкви-участницы не должны замыкаться в себе, но, напротив, идти навстречу друг другу; иметь мужество поднимать вопросы, которые представляются им важными, честно, но очень тактично; признать, что и от другой Церкви они могут чему-то научиться, и быть готовыми внимательно прислушиваться к тому, что выдвигает другая сторона. Далее они должны признать и то, что их земной облик нуждается в определенной корректировке.

Как местные или региональные воплощения Церкви Христовой (т.е. как поставленные Богом для наставления определенных людей в Истине Божьей и преподания Святых Тайн) обе христианские Церкви равны друг другу по рангу. Попыткам навязать точку зрения одной отдельной Церкви другим не должно быть места. Полное уважение равноправия всех Церквей отличает этот богословский диалог от апологетического антагонизма, который в течение долгого времени наблюдался между Церквами. Пока Церкви занимались апологетикой, каждая из них считала себя целиком и полностью непогрешимой и наделенной полномочиями безапелляционно требовать от другой Церкви определенных исправлений. В данном же диалоге Церкви служат и помогают друг другу, чтобы вести друг друга к полноте даров спасения.

Следовательно, для того, чтобы вести богословский диалог, который избежал бы ошибок апологетического противопоставления, требуется взаимное доверие и взаимное глубокое уважение между Церквами. От тех же, кто будет уполномочен Церквами исследовать соответствующие проблемы, требуется высокая эрудиция.

Тем временем Православная и Католическая Церкви официально вступили в диалог. Жаль только, что при этом они недостаточно прониклись духом взаимного уважения и внимания. Ведь с обеих сторон есть еще много клириков и мирян, оплакивающих те времена, когда Церкви были отделены друг от друга ожесточением и с апологетической резкостью обрушивали друг на друга многочисленные упреки. Для того, чтобы и церковные будни прониклись духом братства по отношению к Церкви-сестре, требуется еще долгая и кропотливая просветительская деятельность.

1) «Диалог любви»

Чтобы укрепить взаимное доверие и уважение между Церквами, богословский диалог должен начаться с того, что великий патриарх Афинагор назвал «диалогом любви». Речь идет об особом усилии Церквей смягчить их взаимоотношения и избежать напряженности с тем, чтобы между ними расцвело новое взаимное расположение.

Это имеет сходство с тем, что политики называют мерами по созданию атмосферы доверия, но значит, однако, много большее: здесь речь идет об истинной экклезиологической необходимости. Ибо, во-первых, Христова заповедь, чтобы все были едино, обязывает Церкви-сестры к взаимным уважению и любви и тогда, когда они еще только должны искать полноты общения в таинствах. Как показывает наш экскурс в историю Церкви, в этом отношении требуется кардинально изменить поведение наших Церквей, и существует достаточно много явлений, которые доказывают, что и сегодня во многих отношениях плохо обстоят дела с послушанием заповеди Иисуса о любви, которую Он дал Своим ученикам. Во-вторых, только взаимная любовь делает возможной богословскую работу в этом диалоге, поскольку стоящие перед нами проблемы следует поверять Божьей истиной. Бог же есть любовь, и только те, кто любит, способны познать истину.

«Диалог любви» должен предшествовать попытке решить проблемы и сопровождать эту попытку. Свою законченную форму он получит только тогда, когда удастся решить эту проблему и Церкви-сестры снова обретут полноту общения в таинствах.

2) «Диалог истины»

Под этим названием понимается то, что делегаты обеих Церквей, обладающие необходимыми знаниями о вероучении, пастырской практике и истории их собственной Церкви, и наилучшим образом осведомленные об истинном положении другой Церкви, стараются исследовать существующие проблемы. Им придется иметь дело как с реально существующими расхождениями и разногласиями, так и со значительным числом широко распространенных заблуждений, которые, как показывает опыт, могут существенно отягощать сознание наших Церквей в той же степени, что и объективно существующие различия.

а) Цель «диалога истины»

Некоторые круги опасаются, что целью богословского диалога является компромисс в области вероучительных противоречий между Церквами-участницами диалога. Поэтому они отвергают диалог, с полным правом утверждая, что Церковь как наставница и хранительница Божественной истины не может идти на компромиссы в вопросах вероучения. Но их опасения необоснованны. О компромиссах речь идет на переговорах между государствами. В дипломатии ищут компромисс, и когда его удается найти, устанавливается мир.

Совсем другого рода задача стоит перед Комиссией по диалогу между Церквами. Такая Комиссия не может добиться единства между Церквами, ведь церковное единство - это не результат человеческих действий. Оно может быть только между теми, кто в равной мере обладает дарами Святого Духа. Следовательно, церковное единство должно быть от Бога. Оно может быть лишь обнаружено Комиссией по диалогу, но не может быть установлено в результате переговоров.

Поэтому Комиссия вообще не должна искать компромиссов. Скорее, она должна проверить, действительно ли Богом уже дарованы все необходимые предпосылки для церковного единства, и действительно ли наши Церкви этого не заметили из-за множества бывших между ними разногласий. Или же это не так.

Комиссия по диалогу задается вопросом, правы ли те католики и православные, которые все еще придерживаются экклезиологии XVIII в. и считают, что лишь одна из двух участниц диалога оживотворена в полной мере Святым Духом, а другая, напротив, потеряла этот дар вследствие сделанных ею ошибок. Комиссия должна исследовать, правду ли они говорят, когда утверждают, что из-за тяжелых заблуждений «другой стороны» обе Церкви должны и в будущем с неумолимым упорством пребывать в расколе. Комиссия должна также рассмотреть, не следует ли считать правыми тех католиков и православных, которые вернулись к традиционной экклезиологии наших Церквей и различия считают поверхностными, историческими, внешними формами, за которыми действует один и тот же Божий Дух, изливающий одни и те же дары благодати по обе стороны границы раскола. Комиссия должна проверить, правы ли они, говоря, что было бы близоруким и поверхностным сохранение схизмы просто из-за различий во внешних формах проявления, несмотря на дарованное Богом единство.

Поэтому главный долг Комиссии по диалогу состоит в поиске даров благодати, ниспосланных и одному, и другому церковному сообществу. Воздать должное почитание этим дарам, где бы они ни были обнаружены, возрадоваться им и возблагодарить Господа за то, что Он наградил ими как одну, так и другую сторону, - вот духовная задача в этом диалоге. И это истинно богословская задача, так как правильно понятое богословие - это не просто исследовательские поиски, но размышление о деле спасения с благодарностью Господу и хвалой Ему. Затем, Комиссия должна уделить внимание недочетам наших Церквей, приведшим к нагромождению проблем между нами, и оценить, насколько они значительны. Сравнение сообщенных нашим Церквам даров с их недостатками можно назвать исследовательской задачей Комиссии по диалогу. Лишь если она серьезно отнесется к стоящим перед ней духовной и исследовательской задачам, она сможет прийти к такому богословскому суждению о близости или отдаленности разделенных Церквей, которого ожидают от нее церковные руководства, сформировавшие эту Комиссию.

Если Комиссия в результате честной богословской работы придет к убеждению, что единство дано от Бога и что нас разделяют только исторические осложнения, она предложит Церквам объявить о прекращении схизмы; тогда бы не было повода для ее дальнейшего существования (ср. это с тем, что сказано в разделе 5/III/I о мотивах прошения Молдавской Церкви об унии). Однако и по сегодняшний день у многих католиков и православных возникают серьезные сомнения в том, действительно ли существуют предпосылки для церковного единства. Комиссия по диалогу должна серьезно отнестись к проблемам этих христиан. Если она считает единство Церквей возможным, в ее задачи входит с исчерпывающей ясностью обосновать скептически настроенным католикам и православным свое решение так, чтобы результаты исследовательской работы были восприняты Церквами.

Если же Комиссия после серьезнейших исследований придет к противоположному суждению, то ей не останется ничего, кроме как прекратить свою работу. Однако, по меньшей мере с точки зрения католической экклезиологии этого не следует ожидать, поскольку церковное достоинство восточных церковных общин уже полностью признано II Ватиканским собором. (Ср. раздел 6/1).

б) Начало «диалога истины» и используемые им методы работы

О начале «диалога истины» и составе Комиссии, которая должна его вести, было объявлено после проведения обширной подготовительной работы, когда папа Иоанн Павел II во время праздника св. ап. Андрея посетил Вселенского патриарха в его столице. Первое пленарное заседание Комиссии состоялось в 1980 г. на островах Патмос и Родос; принимающей стороной был Вселенский патриархат.

Комиссия имеет паритетный состав в том смысле, что обе стороны прислали равные по численности делегации, состоящие наполовину из иерархов и наполовину из профессоров-богословов. Но делегации отличаются друг от друга тем, что католики назначены все вместе одной единственной инстанцией, в то время как православная делегация состоит из отдельных представительств, участвовавших во Всеправославных совещаниях Церквей. (К моменту созыва Комиссии это были 14 Церквей; после падения коммунистических режимов к ним присоединилась еще и Албанская Православная Церковь.)

В первый раз после Ферраро-Флорентийского собора на заседаниях этой Комиссии велись разговоры о преодолении раскола между Востоком и Западом, касавшиеся не только отдельных региональных восточных Церквей, но Церквей византийской традиции в их совокупности. Но, так как к этому времени рухнула Константинопольская империя, тем самым Церкви лишились бывшего у них прежде «координатора» (ср. разделы 4/IX/2 и 4/Х/1), в истории Церквей-участниц образец для рабочих методов Комиссии не мог быть найден. Его необходимо было вновь создать. Поэтому первое пленарное заседание оказалось целиком посвящено методам ведения диалога.

В поиске методов ведения работы самым легким было определить порядок подготовки документов, и был установлен трехступенчатый порядок. Малые богословские комиссии, работающие параллельно, готовят темы, выявляют их аспекты и собирают необходимые для обсуждения материалы. Их предложения передаются Координационной комиссии, которая на этой основе составляет единый проект и представляет его пленарному заседанию для обсуждения и вынесения решений. Очень большое значение придавалось тому, чтобы все комиссии имели паритетный состав и чтобы с самого начала обе стороны несли совместно ответственность за все предпринимаемые шаги.

Гораздо труднее было добиться того, чтобы диалог сохранял важный для него официальный характер. Делегаты ведут не просто богословские беседы, отвечая как специалисты каждый сам за себя, - они должны действовать официально по поручению своей Церкви. И поэтому они должны каждый раз удостоверяться в согласии своей Церкви с тем, как они ведут переговоры.

Понятно, что членам Комиссии - католикам, назначенным совместным церковным руководством, такую обратную связь осуществлять легче, чем их православным коллегам. Каждый православный делегат подотчетен, правда, только одному единственному церковному начальству; но вся православная делегация в целом зависит от авторитета предстоятелей 14 (или 15) самостоятельных Церквей. Необходимо, чтобы сами члены Комиссии и все христиане, ожидающие от Комиссии быстрых результатов, великодушно учитывали эту разницу. Ведь в диалоге необходимо придерживаться такого метода ведения работы, который отвечал бы потребностям обеих сторон. От тех, кому обстоятельства позволяют действовать относительно быстро, нужно требовать, чтобы они давали другой стороне столько времени, сколько ей объективно необходимо. И наоборот, сторона, нуждающаяся в более длительных совещаниях, не должна ошибочно истолковывать объективно оправданные более быстрые действия ее партнеров как попытку утвердиться над ней.

Обеим сторонам не следует забывать, что диалог потому и нужен, что наши Церкви развивались по-разному. Если бы каждая сторона решала все проблемы тем же образом, что и другая, то диалога бы не потребовалось.

в) Пленарные заседания первого этапа работы и составленные ими документы

Четыре пленарных заседания были посвящены изучению таинственной жизни Католической и Православной Церквей. Они исследовали дары благодати, ниспосланные обеими сторонами, и проходили:

в 1982 г. в Мюнхене (принимающая сторона - архиепископство Мюнхен-Фрайзинг);

в 1984 г. на о. Крит (принимающая сторона - полуавтономная Церковь Крита);

в 1986 г. и 1987 г. в Бари (принимающая сторона - архиепископство Бари-Битонто);

в 1988 г. в Валаамском монастыре (принимающая сторона - Финская Православная Церковь).

Эти заседания были тщательно подготовлены на многочисленных встречах подкомиссий. Благодаря этому в Мюнхене, в Бари и Новом Валааме удалось подписать совместные, очень подробные богословские заявления. Названия их следующие:

«Тайна Церкви и Евхаристия в свете Тайны Святой Троицы» (Мюнхен);

«Вера, таинства и единство Церкви» (Бари);

«Таинства, вводящие в Христову Церковь; их связь с единством Церкви» (Новый Валаам).

Тексты эти трудно читать. Но может ли быть иначе? Комиссия имеет задачей составить совместные тексты для. различных традиций. Сделать это она может лишь тогда, когда не станет прибегать к общеупотребительному языку и способу аргументации ни той, ни другой стороны.

Благодаря катехизационному опыту как католики, так и православные имеют свой собственный способ изложения. Если бы Комиссия использовала выражения «типично православные» или «типично католические», она бы имела проверенный слог, который был бы более понятным, правда, в любом случае только для одной стороны, но не для другой. Если же говорить «для двоих», то в катехизационном опыте отсутствуют испытанные формулировки.

Чтобы в совместных заявлениях избежать выражений, отягощенных разногласиями прошлых веков, многое в них должно быть выражено в непривычной, и потому лишенной катехизационного опыта форме. Кроме того, так как должны быть учтены устремления обеих сторон, получается широкий спектр частных аспектов исследуемых вопросов. Текст, излагающий важную для православных и католиков тему при условии отказа от всех конфессионально специфических выражений, вынужденно должен быть тяжеловесным для обеих сторон. Но, к утешению членов Комиссии, можно говорить, что эти тексты приносят большие плоды, когда читатель не жалеет усилий для серьезного их прочтения.

г) Переход ко второму этапу работы; пленарные заседания и подготовленные на них документы

На пятом пленарном заседании в Валаамском монастыре (1988 г.) было принято решение, что настало время перейти к постановке вопросов второй очереди и обратить внимание на трудности, по причине которых наши Церкви издавна разделены.

На первой встрече второго этапа работы должны быть сделаны экклезиологические и канонические выводы из предшествовавшей работы и поставлены вопросы о соборности и авторитете в Церкви. В рамках запланированных исследований об авторитете в Церкви и о различных уровнях ее проявления неизбежно рассмотрение вопроса о папе. Подкомиссиям и Координационным комиссиям было поручено подготовить соответствующие предложения.

Кроме того, была создана новая подкомиссия; она должна была высказать соображения о том, как на последующих пленарных заседаниях могут обсуждаться жалобы, возникающие у православных в связи с существованием воcему краткому документу; документ Баламанского заседания озаглавлен: «Униатство как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем».

3) Могут ли результаты диалога привести к прекращению схизмы?

а) Как указывалось выше, Комиссия по диалогу должна проверить, имеются ли предпосылки для общения Церкви. По завершении обстоятельных богословских и исторических исследований с логическими выкладками, Комиссия может подтвердить или, при необходимости, оспорить наличие этих предпосылок. Но логически выверенного результата богословских исследований недостаточно, чтобы восстановить общение Церкви. Ведь общение Церкви означает взаимную любовь, а любовь - это свобода. Следовательно, единство Церкви не вытекает с логической неизбежностью из того факта, что для него есть предпосылки, но - должно быть даровано.

Даровано оно или нет, - это продолжает оставаться вопросом и тогда, когда богословы пришли к выводу, что оно могло бы быть даровано. В этом случае все решает вопрос, готовы ли Церкви и насколько они готовы принять результат богословского исследования и осуществить его в церковной жизни. Церкви вольны это сделать или не сделать. Впрочем, иерархам и верующим мирянам, от которых зависит принятие или непринятие этих богословских выводов, необходимо помнить, что они должны будут дать отчет в том, как они распорядились своей свободой.

б) Господь не желал видеть Свою Церковь единообразной; Он заповедал ей быть единой в своем многообразии. И потому, как сказано в документах II Ватиканского собора, переданное апостолами наследие «с самого начала Церкви объяснялось по-разному соответственно различиям народного гения и условий жизни» («Об экуменизме», гл. 14); благодаря этому «некоторые стороны Откровенной тайны были более соответственно восприняты и изложены в лучшем свете одним, чем другим» («Об экуменизме», гл. 17, ср. также раздел 4/Х/З). У Комиссии по диалогу нет ни возможности, ни права стремиться приуменьшить заповеданное Господом многообразие. Если она установит, что Дары Божьи обеим Церквам равноценны и что для единства Церкви есть предпосылки, то различия в учении, в духовности, в обычаях и церковном праве различных Церквей сохранятся. Вынести это для некоторых христиан очень трудно.

Христианам, по-настоящему заботящимся об истинной вере, весьма сложно принять различия в вероучении. Они считают, что по крайней мере в этом вопросе должно быть достигнуто согласие, чтобы они могли пойти на объединение Церквей.

При этом некоторые полагают, что необходимое согласие достижимо только в том случае, когда была бы выработана богословская формула, содержащая на равных вероопределения обеих традиций, т.е. действительная «formula unionis». Многократные попытки, предпринимавшиеся до сих пор в этом направлении, например, свести воедино учение Востока и Запада о Троице, отчетливо показали, что наш человеческий язык не способен вместить в одном выражении то, что с помощью Святого Духа может частично открываться нам то там, то здесь. Поэтому вызывает по меньшей мере сомнение вопрос о том, допустимо ли с экклезиологи-ческой точки зрения требовать «formula unionis» в качестве предпосылки для объединения Церквей.

Другие менее требовательны и считают достаточным, если бы было четко выявлено, что богословские положения обеих традиций не противоречат друг другу; если бы можно было доказать, что они взаимно дополняют друг друга, т. к., хотя и исходят из разных отправных точек мышления, направлены все же к одной великой, нам, людям, все еще не полностью доступной Божественной тайне. Поскольку эти христиане сознают, что Истина слишком велика, чтобы мы, люди, могли ее адекватно выразить, то они могут смириться с тем, что богословские положения Церквей-сестер не всегда поддаются совмещению в едином выражении.

Третьи, подчеркивая значение апофатизма, занимают более скромную позицию. Твердо веруя в то, что это Святой Дух учит нас через Церкви, они никогда не отваживаются противоречить недвусмысленным богословским положениям Церкви-сестры; они не решатся на это, даже если пока что не могут доказать совместимость того или иного богословского тезиса Церкви-сестры с учением их собственной Церкви. Ибо они сочли бы непозволительным нарушением догмы о непогрешимости Церкви подозревать Церковь-сестру в прегрешении против чистоты святой веры.

Осуществления каких своих надежд ожидают в начинающемся третьем тысячелетии Католическая и Православная Церкви, чтобы они могли дать свое согласие на возобновление церковного общения? История Церкви свидетельствует о том, что взаимная расположенность Церквей способствует обоюдному их признанию, тогда как в соперничестве его легко утратить. Так и здесь оказывается, что патриарх Афинагор I проявил мудрость, когда призвал к совмещению «диалога истины» с «диалогом любви».

--------------------------------------------------------------------------------

"Православие и Католичество. От конфронтации к диалогу"
Хрестоматия
Составитель Алексей Юдин
Издательство: Библейско-богословский Институт св.апостола Андрея
Москва 2001
стр.: 11-93